天人关系是中国古代哲学的一个重要命题，也称为天人之辨、天人之际等，主要是对天与人、天道与人道、自然与人为等问题的探讨与论辩，经过长期的思想演变，形成了天人相分、天人同类、天人合一、天人感应等各种学说。西汉董仲舒对天进行了重新整合，提出了以天人感应、天人合一和天人合德为主体构架的天人关系思想体系。那么，董仲舒的天人之学的历史根源是什么?其政治诉求是什么?其思想路径有什么现实意义?这就是本文下面要探讨的。
一、儒家之道与董仲舒的道论
董仲舒的天人关系学说从今天的学术视角看是一种以哲学、宗教为主的形上之学，但这种形而上学则来源于历史。西方的形而上学研究的对象是世界的本质，形成了各种回答，比如：认为世界的本质是物质的、世界的本质是某种观念、精神，世界是从上帝那里流出来的，等等。这个就叫做本体论，也就是狭义上的形而上学。还有广义上的形而上学，研究超越感性经验存在的学问，包括本体论和认识论。西方形而上学的概念来源于编辑亚里士多德著作的术语物理学之后(meta⁃physic)，后来笛卡儿也把它叫第一哲学。亚里士多德把人类的知识分为三部分，用大树作比喻：第一部分，最基础的部分，也就是树根，是形而上学，它是一切知识的奠基;第二部分是物理学，好比树干;第三部分是其他自然科学，以树枝来比喻。显然，西方形而上学是哲学家对世界本质的思索，研究超自然的哲学。而中国的形而上学就是道，《易经系辞上》云：形而上者谓之道，形而下者谓之器。
在中国传统哲学中，道作为一个非常具有普遍意义的元范畴为各家各派所青睐和运用。儒家之道不是源于上天的神意，而是圣贤大儒通过对历史文化反思来达到对天道的体悟，孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来悟道的，所体悟出来的是历史之道、人文之道。比较起来，与孔子同时代的老子也是是通过对礼乐文化的历史反思来悟道的，然而他悟出的则是宇宙之道、自然之道。这样说当然只是一种方便说法，很容易被人误解，所以更确切地说孔子应该是以人道为主而下学上达，通天地人，而老子则是天道为本，上道下贯，涵天地人。这样的差异体现在思想体系中，儒家是以人文本的人文主义性质的思想体系，而道家则是以天为本的自然主义性质的思想体系。无论是道家的道还是儒家的道，都是来源于历史的，是对历史的反思。
董仲舒的道论就是这样。《汉书董仲舒传》载董仲舒上汉武帝的《举贤良对策》中对道有深入的讨论：
臣闻夫乐而不乱、复而不厌者谓之道。道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道，必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：亡为而治者，其舜乎!改正朔，易服色，以顺天命而已;其余尽循尧道，何更为哉!故王者有改制之名，亡变道之实。然夏尚忠，殷尚敬，周尚文者，所继之捄，当用此也。孔子曰：殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也;其或继周者，虽百世可知也。此言百王之用以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所尚同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相授而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。
从这段话中可以看出，董仲舒心目中的道是一个乐而不乱，复而不厌、行之万世而无弊的道，是可以行之万世而无流弊的绝对真理。这个道，在天为天道，在人间为王道，由王道而知天道。王道就是尧、舜、禹三代以上存在过的理想的圣王之道。在三代，三圣同守一道而无政治弊乱，天命没有改变，王道也无须损益变通。但三代以降，道就有失、有弊、有乱，就需要新王出来救溢扶衰、举偏补弊，以恢复古道。这就叫继治世者其道同，继乱世者其道变，这是董舒仲总结历史经验以后得出的结论。
他继承孟子有道伐无道变革史观，认为历史的变革，起支配作用的是道，有道之圣人伐无道之暴君，由此推动了历史的变革和发展，并将此称之为天理。他说：夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。(《春秋繁露尧舜不擅移汤武不专杀》)强调有道伐无道，凡无道之君被有道之人所取代，这是天经地义的事，其所从来已久，而不仅仅是汤、武所为。也就是说，道是历史发展的最高原则，社会变革的动因在于统治者是否有道。正因为夏桀王和殷纣王无道，被汤王和武王革其命;秦始皇无道，被汉所取代，完成了改朝换代的易姓革命。他又说：道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。(《汉书董仲舒传》)这里的道则是人类社会的治理之道。可见，董仲舒的道源于历史，显现于天，又贯通到人，具体体现以为仁义礼乐为主体的王道政治。
二、视前世已行之事，以观天人相与之际
汉代儒者习惯于由历史看天人关系，从历史角度看形上世界，追根溯源，寻求世界万物的本源和规律。汉儒一般意向，均重在本历史，言治道。汉儒言治道，必本之于经术。[1]如公孙弘有明天人分际，通古今之谊《(汉书儒林列传》)的提法，司马迁《报任少卿书》中有究天人之际，通古今之变的说法，将究天人之际的天人之学和通古今之变的历史之学并提，实际上暗含了以历史的经验理性来思考和解决天人之际的形上之学问题的独特思路。
这一学术理路其实是有渊源的，春秋战国时期的诸子百家都与上古的巫史有渊源关系。梁启超就指出，古代掌握学术的关键者有二职焉:一曰祝,掌天事者也。二曰史,掌人事者也。吾中华既天祖并重，而天志则祝司之，祖法则史掌之。史与祝同权，实吾华独有之特色也。重实际故重经验，重经验故重先例，于是史职遂为学术思想之所荟萃。《周礼》有大史、小史、左史、右史、内史、外史，六经之中，若《诗》、若《书》、若《春秋》，皆史官之所职也，若《礼》、若《乐》，亦史官之支裔也。故欲求学者，不可不于史官。周之周任、史佚也，楚之左史倚相也，老聃之为柱下史也，孔子适周而观史记也，就鲁史而作《春秋》也，盖道术之源泉，皆在于史。史与祝皆世其官而史之职，亦相补者助者。盖其言吉凶祸福之道，祝本于天以推于人，史鉴于祖以措于今。刘师培认为中国古代之学术皆出于史官，史为历史盛衰之所系。他说：史也者，掌一代之学者也。一代之学即一国政教之本，而一代王者之所开也。吾观古代之初，学术铨明，实史之绩。故一代之兴，即以史官司典籍。夏之亡也，太史终古去国;殷之亡也，辛甲抱器归周;周之衰也，老聃去周适秦。史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归。贺麟先生将究天人之际，通古今之变与西方的历史哲学相提并论：太史公所谓明天人之际，通古今之变，成一家之言，可以说是对于历史哲学的性质与任务最好的诠释。简言之，历史哲学即是要在历史上去求教训，格历史之物，究历史之理，究国运盛衰、时代治乱、英雄成败、文化消长、政教得失、风俗隆污之理。
换言之，历史哲学即在历史中求通鉴，求有普遍性的教训、鉴戒或原则。他还通过王船山的历史哲学来进一步说明这个问题：船山的思想就认为历史上事理是合一的，天道与人事是不分离的。天道并不空虚渺远，人事亦不盲目无理。他的方法是由人事以见天道，由事以明理。
董仲舒的思想就非常典型地体现了中国历史哲学的这一特点。汉武帝在向董仲舒的策问中指出善言天者必有征于人，善言古者必有验于今，天与人、古与今不分割。董仲舒的回答深刻洞察了天人之征，古今之道也(《汉书董仲舒传》)，直接将形而上的天人问题归结为形而下的历史问题，说明他对天人关系的思考源于对历史发展规律的探索。董仲舒这一学术思想的渊源是《春秋》公羊学。《春秋》原为记事之史籍，后经孔子删削，整理为六经之一。到了汉代，经学家们宣称：孔子笔削春秋蕴有微言大义，以为《春秋》之书法在寓褒贬于记事之文字中，用以示正名，定序分。部《春秋》并不是一般史书，其旨在借事明义，为后世立不易之大纲大法。
董仲舒认为孔子作《春秋》就是要通过历史把天意表达出来，以作为人类道德法则和政治理念的源泉。他说：孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也;《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变;以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。他强调《春秋》是孔子上探天意，下质人情，参古验今，认为人类的行为是与天地之道相应的，是属于天地之道的有机组成部分。孔子明瞭天意，通过作《春秋》向世人传达天意，推天施而顺人理(《春秋繁露竹林》)，以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。因此，《春秋繁露楚庄王》说：《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方员。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道,故圣人异治同理也。
董仲舒以不修规矩不能成方圆，不吹六律不能定五音为比喻，引申出一个君王即使再有智谋思虑，如不熟悉先王之道，就不能平治天下。古代圣人就是效法天道，掌握了治国平天下的大道，把天下治理得很好。这个道就是天不变道亦不变的那个道。尽管在不同时代不同圣人治理天下的具体方法不同，但这个道却是一样的。这样，他以奉天法古的思路试图既为当时政治提供历史借鉴，更为当时政治提供天道的依据。其实法天即法古，大数即大道。奉天法古之道，即治乱兴衰之道。董仲舒在《天人三策》中以《春秋》发凡举例，回答汉武帝的咨问：臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际。(《汉书董仲舒传》)视前世已行之事属于历史的经验理性认识，观天人相与之际属于哲学的形而上学认识。《春秋繁露精华》云：今《春秋》之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无;能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。《汉书五行志上》记董仲舒曰：《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。道往，是指道春秋时代孔子做《春秋》时所内藏的历史精神;明来，则是董仲舒为明他所处时代所需要的价值原则。董仲书强调《春秋》之学不是要还原历史，而是要从中发现历史事件发生的根本原因，鉴往知来，通过历史事实体天之微，明天之道，以为现实社会提供思想依据。这样通过类比推理的方式来阅读《春秋》，天道与人道、治道的关系就可以清楚明白。可以看出，董仲舒已将《春秋》转变成天的诸种规范模式的具体化，而这个过程似乎又渗透着孔子的意志把天与人类社会连接起来。[1]这样，他就立足于历史，立足于具体的人事的《春秋》及《公羊传》，拉入道他的天的哲学系统中去，在笃实明白的文字中，赋予以一份神秘的色彩。
《春秋》多言灾异，但孔子并没有明确地把灾异与人事联系起来，这与孔子强调人文理性是基本思想是一致的。董仲舒以《春秋》祥瑞或灾异的形式所体现的赏善罚恶性能，形成了受命之符、符瑞和灾异的理论。所以当汉武帝在策问中提出三代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起?的问题时董仲舒回答说：臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟，此盖受命之符也。周公曰：复哉复哉，孔子曰：德不孤，必有邻，皆积累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气;邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缨盩而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。(《汉书董仲舒传》)这是通过周公、孔子的以及后世失得的历史事实来说明只要累德行善，天下归心，就会召至天降祥瑞符命;反之，如若残贼百姓，人民离散，诸侯背叛，即会召至灾异。董仲舒指出：臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失败之道,而天乃先出灾害以谴告之。不知自省,又出怪异以警惧之。尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。(《汉书董仲舒传》)
董仲舒把《春秋》历史的经验理性转化为哲学的形而上学，给《春秋》经中的灾异现象给予了新的解释，认为灾异是天人感应的结果，是天对君王失道的一种警告，是天心仁爱君王而想帮助他把国家治理好。《春秋繁露必仁且智》也有类似的思想：天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也;异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴告之。遣告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。《春秋繁露王道通三》亦云：唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也;王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。这就是说，天人之间是有感应的，天心仁爱人君而通过灾异来阻止其政治混乱。如果国家政治有所失误，不能体现天意之仁，一开始天就要通过灾异来谴告;对于天的谴告君王不能有所改变，接着就会以怪异现象惊吓;如果君王还仍然置若罔闻，不知敬畏，就必遭殃咎。所以，君主就要主动地与天地参，要以天的爱利为意，养长为事，多做爱人利民之事。
正如有学者所论，在董仲舒的观念中，《春秋》对既往灾异所蕴含的记录正是理解现时之天意的指南，而对君主来说，《春秋》作为天人交感的现实记载则是必不可少的参考书。君主倘若能结合灾异所蕴含的道德原理来思考《春秋》中的各种类似灾异，就能发现自己的道德过错的来源，修正自己的行为并最终保住天命。[1]在这个基础上，董仲舒树立了《春秋》在汉代国家意识形态重建过程中的权威地位：《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。(《汉书董仲舒传》)
