" [论文关键词]论语 礼记 元典道德 人文关怀 道德个人主义
[论文摘要]在儒家学说上升为在社会中占统治地位的意识形态之后，基于生产上的原创性、涵盖面的广阔性以及思考的深邃性，《论语》和《礼记》成为中华民族元典的代表，蕴涵着丰厚的人文精神，其对于主体与客体隔阂消解的要义基于元典道德中的核心命题——“道德个人主义”。对于作为中国传统文明精髓的人文精神，在当下的继承、吸取过程中，应该追本溯源，进一步深化对“道德个人主义”价值的体认，加大对“个体人”的观照。
本文提出的“元典道德”不同于一般的传统道德，对其本质内涵原创性的辨别梳理，不仅有利于我们对中国传统道德研究的深化，而且对我国当代道德文明建设亦具有重要的现实意义。但要辨别梳理中华元道德的本质内涵，首先就必须廓清中华民族“元典”的类属及其特性。按照当代学者冯天瑜先生的见解，其所指在于具有深刻而广阔的原创性意蕴，又在某一文明民族的历史上发挥精神作用的书籍。若按照这一阐释，不仅儒家早期推崇的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经应属于中华元典之列，像《墨子》、《老子》、《庄子》、《荀子》以及儒家十三经中的《论语》、《孟子》等也都应归属中华元典范畴之内。但是，正如恩格斯在《自然辩证法》中说的，事实总归是事实，而对事实的观念有可能是错误的。从这个意义上说，学界对于所谓的元典类属的概括并不一定就是事实。另外，按照英国史学家布朗的观念，世界各个民族文化的最初阶段都是一个综合的统一体，即所谓的政治、经济、伦理道德等都是渗透在一起的，而在这样一个几乎是庞杂无边的大系统内部，又孕育和萌发着后来完全分离的诸多文明因子。道德层面的发展历程就是如此：在众多的中华元典中，《论语》、《札记》较之其他典籍具有更为切近今天意义上的道德本体论的意义，由此成为道德元典的滥觞。这是本文把上述两部典籍作为道德元典对象的学理性依据。在这个基础之上，对于人文精神的生成问题，当然可以也应该从《论语》、《札记》开始。
长期以来，学界对这个问题的探讨几乎从未离开过《周易》中心论，然而，一方面，虽然《周易》中首创了这种人文精神，但是并没有形成完整的道德体系，而且与《论语》和《礼记》相比，《周易》更多的是从哲学的角度看社会，与今天意义上的道德观念之间的距离相当遥远，而《论语》和《礼记》不仅在内容上具有《周易》中所说的人文精神的基本内涵，而且更接近现代意义上的道德本质的内涵。正是在这个意义上，我们认为基于“道德元典精神”的人文关怀问题应该追溯到《论语》和《札记》，而并非《周易》。另一方面，只有《论语》、《礼记》两部典籍中体现出了鲜明的“道德个人主义”这一最基本的“元典道德”，中华民族广泛接受的强烈的和合相生的人文关怀正是在这一基本精神的影响下生成的。
一、中华“元典道德”中的核心命题：道德个人主义
欲辨别中华民族道德观念的基本精神，必须首先把这一论题置于人性善、恶的场域下进行分析才具有实体性的意义。在复杂多元的中华道德体系内，善、恶之别是最具有本体意义的，中国先哲从文明之初就高度重视“人性善”、“人性恶”这一道德核心话语的辨析。“人性善”、“人性恶”这一道德核心话语的着眼点正是以道德个人为参照对象的，“道德个人主义”由此而衍生。
人首先是受动的存在物，是自然的一部分，这就决定了人的行为不可能完全脱离自然属性的胎记，这种本能性的天然属性与后天教育获得的道德感形成两个鲜明的极端：一方面是本能欲望的强大内驱力让人依附于兽性，另一方面，人不等于纯粹的自然存在物，人是文化历史的产物。正因为人的这种文化历史特性的存在，才使得人“性相近”却又“习相远”，二者对立统一。但人不能无限制地满足于官能情感的生理体验，获得心灵的自由必须具有超越物质性的束缚与诱惑的崇高姿态，社会化进程中生产出的道德羞耻感极力压抑本能的冲动，于是，道德的意义和价值就在这种对立冲突中凸显出来。那么，如何协调这种人性内在的道德冲突呢?西方人坚信康德所说的绝对的不可知的“道德律在我心中”的理念，从而导致了外在的道德律与内心之间的绝对对立，换句话说，作为道德的人就必须承担起社会强加的道德义务和责任，道德与感性两者之间是无法实现真正意义上的协调的。而对于中华民族来说，道德和义务两者对立的程度远远不如西方社会中普遍存在的契约论那样坚实牢固，两者之间存在着相通性与协调性。这就是中华道德体系大厦的伟大设计师——孔子开创的“道德个人主义”。其精神实质主要体现在作为该种精神物态化载体的《论语》、《礼记》之中。
进一步来看，“道德个人主义”是孔子在道德层面上创造的中华民族“道德元典精神”的重要维度。孔子继承了前人“和实生物，同则不继”的思想，又作了新的发挥和创造，由此形成了自己独特的“道德个人主义”，即追求人格独立的和谐，首先必须从个人的心性之“和”开始，然后向外延伸，进而推及人与人之和、人与社会之和、人与天地之和，即所谓的“修身齐家治国平天下”。孔子曾言：“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。通过个体在道德实践中的严格自律，就可以获得一种心灵创造上的自由，它不是“向外寻求相对他人(物)的自由，而是向内寻求相对于自己的自主，即人格的独立和道德的自主。人只有实现在道德上的自主，才能使自己真正成为自己的理由，即实现真正意义上的个人自由”。
孔子开创的这种“道德个人主义”，不仅保留了外在环境对道德生成的意义，而且更强调外在的客观因素与自身主体性之间的和谐统一。这在《论语》中表现为两个层面。首先是一种在自然本能压抑下的乐观精神。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣”(《论语·述而》)，一方面是把社会性的人从动物性的人中区别出来，另一方面是在“有为”的过程中因知其不可为而为之的个体实践精神被极大地张扬而积淀为一种面对困难不低头的崇高道德魅力，其最高境界乃是“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)的苦中作乐的和谐。其次是人兽之别的对立冲突中的独立精神。“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)，“食无求饱，居无求安”(《论语·学而》)，面对功名利禄仍保持人格的独立，这不仅是对现实物质利益的超越，更是对整个世俗人生的超然态度。这种“道德个人主义”的强大魅力和独特性并不在于心灵上实现了道德自律的伟大，而在于这种道德诉求是由本心肇始的，即所谓的“为仁由己”。
卢梭曾指出，人性的首要法则是要维护自身的生存，人性的首要关怀是对于其自身所应有的关怀。与之相比，孔子的“道德个人主义”较之西方的道德自律来说更具彻底性、人文性、自觉性，个体的心灵体悟与外界的实践相一致，从而达到“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣!”(《论语·述而》)的和谐境界。道德的存在往往无法达到与非道德之间的和谐，甚至是完全对立冲突的，西方道德体系中依靠社会契约性质的强行道德自律来完成道德的存在就是鲜明的例证，而在中华民族的道德体系中，由孔子开创的这种道德个人主义基本精神却以和谐的形式表现出来，和谐的最终指向是人的心理健康和心灵秩序，要求人的精神世界的秩序与和谐。 "
二、基于“道德个人主义”之上的人文关怀
与西方道德精神不同，《论语》和《礼记》所体现的中华民族“元典道德”一方面表现出非对立性的和谐的道德个人主义，另一方面又充满着浓厚的人文精神；二者之间存在着“根”与“枝”的内在联系。
“观乎人文以化成天下”的思想构成了中国人文精神的一个基本内涵。“人文”一词的出现，有的学者认为最早应该追溯到《周易》。《周易》曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”王弼《周易正义》对此注解为：“止物不以威武而以文明，人之文也，观天之文则时变可知也，观人之文则化成可为也。”一方面是这种“人之道”的人文与自然之道的天文不同，它充分肯定了社会主体人的主观精神的因素，又与没有后天环境教化下的非道德性精神的野蛮相区别，同时还与西方的神本文化语境下的道德神圣化不同，是一种强调“有文明而各得其分”的人伦关系和道德秩序。
这种人伦关系和道德秩序的建立是依靠“道德个人”的自我调节，而不是依靠社会的强制约束力或者神的某种谕旨，这一点正是中国元典道德的独特性所在。中国人最基本的活动是为个人的现实生活而生活，不唱高调，或无条件地赞颂所谓高尚抽象的理想，生活目的是为“个人”的。现代哲人张申府认为：“人类所最需、也就是中国人所最需，就是相喻，相信，相谅，相与为善，就大同，弃小异，取彼此之长，而舍彼此之短。但是，在没有饭吃的时候，说这个有什么用处呢?但是，不这样子，又几时才大家都有饭吃。”
然而，在理论上行得通的，在实践中未必行得通。由于人文精神在漫长的封建社会中历经无数人的再三阐释不免变形，在新的历史区间中再生产出来的人文精神也往往是面目全非，这就需要我们在坚持历史追溯视角的同时，结合现代视角进行阐释，然后相互比较，从而勾勒出中国人文精神的最本质特征。
在现代性视角下，对于人文精神阐释具有典范意义的观点是林语堂先生的人本主义。他把人文精神称为“人文主义”，其意义为：第一，对人生目的的确切认识；第二，为实现这一目的而行动；第三，实现的方式是心平气和的，即中庸之道。就其思想源头来说，林语堂先生则认为，中国人生理想的这种现实主义，这种对世俗生活恋恋不舍的感情，来源于儒家学说。儒家不同于基督教，它是脚踏实地的学说，是有关尘世生活的学说。耶稣是浪漫主义者，孔子是现实主义者；耶稣是神秘主义者，孔子是实证主义者；耶稣是博爱主义者，孔子是人本主义者。在当代性视角下，对于人文精神的理解，一方面延续了林语堂先生的这种一元论思想，同时，更值得关注的是回到发生学意义上的二元论阐释。当代学者万俊人先生曾经对元典人文最初的两种意义进行过颇有启发性的阐释。他说，就与自然天象相对的人类文明或文化而言，由于在人类文明初期，人之文明化的基本标志首在文化学识，且最初的文人学识主要集中于语言、文学、历史和哲学等科目，故所谓“人文”者主要指包括上述科目在内的“人文科学”。而就与自然物事定数相对的人事人理而言，“人文”一词因之获得与“物理”、“天道”相对应的“人性”、“人道”意义。嘲香港中文大学前校长金耀基先生也认为，人文学主要有两大块，一个是美学，一个是伦理学，分别讲什么是美的，什么是善的。换句话说，作为人文学中的基本质子，所谓的人文就应该包括美学与伦理学。对人文精神的具体阐释往往是在美学和伦理学两个维度上展开的。古代中国的人文传统十分发达，其核心就是“礼”和“乐”，即用“礼”来生产秩序，相当于今天的法律、伦理规范等等，而“乐”则用来调节情感，目的在于让人获得快乐与自由，相当于今天的审美活动或者艺术教育。
结合上述一元论和二元论的思维方法及阐释意义，我们可以把中华民族的人文精神表述为一种关怀人的精神，可以认为它是对人的关切，有对普通人、平民、小人物的命运和心灵的关切，也有对人的发展和完善、人性的优美和丰富、人的意义和价值的关切。但这种以人为中心的元典文化以及关怀人的精神，其根基却在于“道德个人主义”。具体地讲，《论语》和《礼记》不仅在内容上具有《周易》中所说到的人文精神的基本内涵，而且还具体表现在以下两个角度。
一是靠礼、乐等人文规范来调节个人情感而获得快乐与自由，这正是建立在道德个人主义之上的人文关怀的集中体现。文明道德的实施过程应该注重适可而止，没有把道德责任感完全抽象为一种僵化的道德躯壳，而是始终保持鲜活的血肉可感性，这保证了中华道德不同于西方道德中的高度机械化，避免发生道德与自然人性碰撞下的俄狄浦斯式的彻底毁灭性结局。虽然后来的孟子高唱“杀身成仁”、“舍生取义”的崇高的道德观，但是比起孔子开创的“从心所欲不逾矩”以及“我欲仁，斯仁至矣”的人文性来说，孟子式的道德观念属于中华道德的一般精神，是从人文精神中偏离出来的道德责任感的强化，既无法达到建立在“道德个人主义”基础之上的中华“道德元典精神”中的柔和宽容的境界，也无法达到道德上的至善至诚，正是在这个意义上，后来的大儒们即使做到了道德上的杀身成仁，也往往遗憾并检点自己道德上的太多缺失。从这个意义上说，中华“道德元典精神”是一种极其真诚的情感表达，而不是纯粹的道德理性，所谓的诚实守信，完全依靠的是道德个体的内心真诚，而不是道德秩序的强行压制。
二是道德具有以审美的方式化解个人内在矛盾的感化功用，即“观乎人文以化成天下”。道德具有感化作用这是一切道德的共性，但是作为中华“道德元典精神”的道德功用却不是一般意义上的政治说教，而是借助礼乐诗书等形象化、情感化的形式，将诗教、乐教、礼教、艺教等有机地结合在一起，即“兴于诗，立于礼，成于乐”，在这种情况下道德感化就是“润物细无声”的审美感化。如《札记》中所说：“其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也絮静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”这就是“文”以“人”为本位，而“人”则以“文”为本质，对人的理解并不停留在人自身，而着重在由社会人伦关系构成的文，例如《论语》中曰：“人者，仁也”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”这就使它有别于以人的自然本性为出发点的人本主义。这正是中华“道德元典精神”不同于一般人本主义的地方，因为这种人文精神虽然并不特别注重个体人的敬爱，对群体人或社会人却给予高度评价，认为人与天地并立，是宇宙三才之一，中华元典的人文精神以人伦秩序和谐为基本指归，以艺术化、情感化的人心化育为基本工夫，其基本使命就是“树风声，流显号，美教化，移风俗”。其根基仍然是“道德个人主义”。
总之，无论是中华“道德元典精神”中的道德个人主义还是根基于道德个人主义之上的人文精神，其思想本质都离不开当时特定的社会环境，其与现代人提倡的道德自律和人文精神之间仍然存在着相当大的差异性，但这种“元典道德”对于我们今天的道德建设还是有一定借鉴意义的，虽然人文精神是传统文明中的精华，但在继承和吸取的时候，我们还是应该逐其本源，加大对“个体人”的观照，舍本逐末的做法是有害的。
