内容摘要：正确认识文物价值是文物保护工作的前提和基础，但到目前为止，在文物保护领域的保护和管理工作中，仍没有对文物价值的认识达成共识。文章运用价值现象学方法，以敦煌莫高窟为例对文物价值进行分析，认为文物的价值包括审美价值、工具价值和象征价值，其中象征价值是文物最根本的价值。象征价值的存在使文物具有不可替代性和崇高性，它是文物由于象征了历史而获得的价值。同时，象征价值也是连接文物审美价值和工具价值的关系纽带。
关键词：文物价值;敦煌莫高窟;价值现象学;象征价值
A Phenomenological Analysis of the Value of
Cultural Relics
Abstract： Properly understanding the value of cultural relics is the premise and foundation of cultural relic conservation， yet a consensus has not yet been reached on the value of cultural relics in the field of cultural relic conservation and management. Focusing on Dunhuang Mogao Grottoes， this paper uses the analysis methods of value phenomenology to analyze the value of cultural relics and expresses the belief that， among the aesthetic， instrumental， and symbolic values of cultural relics， the most fundamental is symbolic value， which derives from symbolization of history in the form of a unique， irrep
laceable item. This symbolic value forms the connection between the aesthetic and instrumental values as well.
Keywords： value of cultural relics; Dunhuang Mogao Grottoes; value phenomenology; symbolic value
文物是人类在历史发展过程中的物质遗存，是珍贵的历史文化遗产，具有极高的价值，正确认识文物价值是文物保护工作的前提和基础。目前在文博领域，大多数文物工作者都认可文物价值的多重性，但对于文物的根本价值及各价值之间的关系还没有形成统一、清晰的认识，很多文物保护工作者并不十分清楚，文物保护到底应该保护什么或怎样管理才适当，这无疑给文物保护工作带来一定的盲目性。
从世界范围来看，把对遗产价值的评估作为保护工作的基础逐渐成为一种共识。人们逐渐认识到，应该改变过去单纯强调技术的保护模式，设计出以价值为核心的遗产保护模式。20世纪80年代，美国内政部颁布的《考古与历史保存标准与指南》和澳大利亚ICOMOS颁布的巴拉宪章中，对遗产价值的评估作为保护过程中的一项独立工作被突出出来。在之后的奈良文件（1994年）和圣安东尼奥宣言（1996年）等文件中，遗产价值在保护工作中的核心地位被进一步强调。
因此，对文物价值准确的、透彻的认识既是一个重大的理论问题，也是一个迫切的现实问题。
本文将以敦煌莫高窟这一珍贵的文化遗产为例，从价值哲学的层面，运用现象学方法对文物价值进行探讨，力图揭示出文物的根本价值，并对各价值之间的关系进行分析。
一 文物价值研究的现状
目前，人们普遍认为文物具有多重价值，但是对于这些价值之间的关系却存着不同的认识。大多数论者对文物的诸多价值都采取一一罗列的方式加以描述。1931年的《历史纪念物雅典修复宪章》中提出文物“具有历史、艺术、科学旨趣”。以该宪章为起点，之后的国际遗产法律文件对文物价值的列举越来越丰富多样，除了历史、艺术、科学这三大价值，文物还被发现具有考古、建筑、人类学、社会、文化、精神、宗教等方面的价值。这一渐进的变化过程反映出国际上对文物价值的认识在逐步扩展。思罗斯比在《经济学与文化》一书中列举了六种价值：审美价值、精神价值、社会价值、历史价值、符号价值和真确性价值[1]。美国学者梅森则认为遗产主要包括以下价值：历史价值、文化或象征价值、社会价值、精神或宗教价值、美学价值、经济价值[2]。中国学者徐嵩龄认为文物具有美学价值、精神价值、历史价值、文化人类学和社会学价值、科学价值、“原创性”价值、符号价值等[3]。随着研究的不断深入，越来越多的文物价值被列举出来。这种列举式研究的优点是比较详尽，通过不断补充文物价值的清单，使我们对文物的各项具体价值有了较为全面、充分的认识，对文物保护工作有极大的促进作用，但是这种价值罗列的方法并不能够说明文物各项价值之间的复杂关系。 我们可以合理地提出这样的问题：对文物而言，有没有某一种价值是最根本的，也就是说，一件文物可以不具备其他任何价值，但是若失去这种根本价值就不再是一件文物？把文物的所有价值罗列在同一层面上，是不是反而会使这种根本价值受到忽视？
有鉴于此，一些学者认为文物的不同价值不应该被置于同一层面上，而是存在层次差异的，有些价值对文物而言是根本的，有些则是非根本的或派生的。苏东海认为，文物价值产生于稀有性，历史、艺术、科学价值都是文物在个别领域内的价值，“比个别价值更一般、更普遍的价值就是稀有”，“表现为稀有的收藏价值就成为文物的一般价值或称普遍价值”[4]。稀有价值是其他一切价值的前提和基础。章建刚在思罗斯比所提出的文物价值框架的基础上进一步提出，“这些价值未必应罗列在同一层面上”，并借用符号学的概念将文物区分为“能指”与“所指”两个层面，而真确性价值“是针对各种文化符号尤其史迹的能指或载体的”，这就使得这种价值不同于其他各种价值并具有“无可取代的独特意义”[5]。上述观点对于我们进一步研究文物的根本价值具有启发性的，但是仍有可斟酌之处，比如苏东海认为“稀有”是价值的前提，但是“稀有”并不等于数量客观上的稀少，而是主体对对象数量的一种感受，我们能感受到一种对象是“稀有”的，往往因为它首先具有某种积极价值（一种具有负价值的事物并不会因为单纯数量上的稀少就会变得有价值）。章建刚认为，真确性价值是文物“作为文化载体被实际地制作出来这一历史事实或事件所具有的价值”[5]12，但是一件文物“被实际地制作出来”只是一个客观事实，我们并不清楚这一事实为何会使文物具有一种价值。
二 价值现象学理论
价值一直是哲学的重要研究对象，19世纪末20世纪初价值哲学成为独立的哲学分支学科，自此，价值问题得到系统、深入的探讨，出现了众多影响深远的价值哲学流派。但是直到目前为止，文博领域对上述成果仍没有给予足够的重视和深入的研究，对文物价值的研究大多仍停留在经验思维的层面上，尚未达到哲学高度，这与文物价值问题本身的重要性是极不相称的。因此在文博领域引入价值哲学研究中的主要思路与方法是极为必要的。
价值哲学领域的各种学说大体上可以归纳为三种类型：主观论、客观论、关系论，价值现象学理论就是客观论的代表。
主观论是从主体的需要、兴趣、情感、欲望等角度对价值进行解释。这种观点认为客体之所以具有价值是由于主体对之有欲望或有兴趣等，其在逻辑上存在巨大困难，因为需要、兴趣、情感、欲望等主观因素本身就存在价值上的区分。既存在高雅的兴趣，也存在庸俗的兴趣，这两种兴趣的对象并不会具有相同的价值。一种需要或欲望本身也可能是不合理的，单凭我们需要一事物似乎并不能证明其有价值。
关系论认为不能单从主体或客体一方对价值进行解释，“价值是主体与客体相互作用的产物”，“价值存在于主客体相互作用产生的客体对主体的作用和影响中”[6]。这种观点也存在巨大的困难。实际上所谓主、客体的相互作用并不能涵盖所有的价值。首先，这种观点把客体的实际存在作为主体体验价值的必要条件，只有此时客体才可能“作用”于主体，但是当客体仅仅是意向性的时候――比如在想象与梦境中――主体也可以体验到价值，而客体对主体的作用是不可能的。其次，这种观点过于关注“物”或“客体”的价值，实际上主体自身也可以具有价值，比如人格的价值就很难解释成客体对主体的作用。使这两种理论陷入困境的根本原因在于它们都持有“自然主义的谬误”，即都急于把价值还原为某种非价值的事物，比如欲望、兴趣、关系等，而没有坚持就价值自身来认识价值。因此所有这类还原都会把价值误认为它所不是的东西，从而注定不会成功。
价值的客观论则坚持就价值自身来认识价值，认为价值是客观的，独立于主体变幻不定的需求、情感和兴趣。这类理论包括了直觉主义和价值现象学。直觉主义认为将价值还原为任何非价值的事物都会造成“自然主义谬误”，价值是不可定义的，因此价值不能依靠文字知识来把握，只能靠“直觉”来把握。然而由于未能区分价值与价值载体，直觉主义无法解释随着主体、时空等的变化，价值判断会发生变化的现象。而价值的客观论在价值哲学上取得突破性进展的是现象学引入后发生的。现象学运动是20世纪初发源于德国的一场哲学运动。其宗旨是反对自然科学的还原主义和简化主义，认为自然科学用“解释”的方法来认识世界，只能得到盖然性的知识，如果要得到绝对确定性的知识，必须运用现象学的本质直观的方法，对世界进行直接的、细致的描述，以取代间接解释的方法，简言之，由“猜世界”，转变为“看世界”，即“回到事情本身”。通过系统地运用现象学方法，现象学家们在人类的精神领域和社会生活领域发现了大量复杂得令人惊叹的现象，而此前这些现象都被人们熟视无睹。德国哲学家马克斯・舍勒和尼古拉・哈特曼将现象学方法运用于价值哲学和伦理学领域，取得了突出的成就。现象学的价值哲学反对其他价值理论所采取的还原论思路，拒绝对价值的本质、起源等问题进行盲目的解释，而是要求首先对价值现象进行细致的描述。这背后的动机是拒绝一切“或然性”的知识，而只接受绝对确定的、必然性的真理，关于价值的知识只有在被我们“看”到的情况下才是可接受的[7]。
本文应用价值现象学理论对文物价值进行研究，以期得到对文物价值清晰的认识。
三 文物的根本价值――象征价值
对文物价值的现有讨论都低估了对价值进行描述的难度，认为几句话就可以把价值呈现出来，这样做非常容易忽略某些微妙的差异，使得对文物价值的认识发生偏差。文物具有历史价值、艺术价值、科学价值，但是对文物来说最根本的价值到底是什么呢？是否存在一种所有文物都共同具备的价值呢？文物的各种价值之间的关系是什么呢？我们有可能借助现象学理论来解决这些问题。舍勒在其代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中，对价值的本质和分类进行了系统、深入的探讨，对我们研究文物价值的本质具有重要的借鉴意义。 （一）文物的象征价值
人们对于“价值”通常是从有用性的角度来理解的，讨论事物的价值往往被等同于讨论事物的用途。因此，对于文物的价值，传统的研究思路往往从工具价值入手，即考察文物所具有的功能，比如文物对历史研究的价值、文物的教育价值、文物的外交价值等等。谢辰生先生将这种工具价值称为“文物的作用”，包括“教育作用、借鉴作用和为科学研究提供资料的作用”[8]。总之，文物之所以有价值，是因为它从某些方面能够满足我们的需要，有助于实现我们的某些目标。但仅仅如此的话文物就缺乏崇高性了，与斧子、锤子这样的日常工具没有本质区别。这就难以解释我们对文物的崇敬，也很难解释一件珍贵文物被损毁时我们痛惜的心情，在这种情况下，我们甚至并没有想到文物所具有的历史研究价值、教育价值、宗教价值，但是文物身上仍有某种价值被我们感受到。我们可以敦煌藏经洞为例来分析这一问题。1900年，敦煌藏经洞这一巨大的文化宝藏被发现，但时值清末，国势衰微，而发现者王道士又缺乏学术素养，导致大量珍贵的敦煌文书流散到世界各地，造成了难以估量的损失[9]。我们可以通过一个思想实验对不同性质的损失进行区分。不可否认很多敦煌文书的书法具有很高的艺术价值，但为了便于分析，我们假定人们只关注其文字的内容而不是书法，同时假定在流散过程中文书的原件没有任何损毁。这种情况下，藏经洞文书的流散带来的损失到底是什么呢？很明显，这给我国的敦煌学研究造成了极大的不便，我们必须依靠从英、法等国取得的缩微胶卷等有局限性的替代手段来进行研究。敦煌文书当初未能得到整体保存，给我国的历史学、考古学等学科造成巨大损失。但是假定随着数码摄影技术的发展，拷贝可以清晰、准确地呈现敦煌文书原件的文字，而同时我们又从英、法、俄、日等国获得了完整的相关数字拷贝，那么是不是可以说当初的流散其实并没有给我们造成任何损失呢？可以想象，绝大多数人给出的答案将是否定的。尽管通过现代技术我们并未失去这些敦煌文书身上可资利用的东西，同时又省去了巨额的保管原件的费用，但我们却仍能感受到某种无法弥补的损失，某种珍贵的东西离我们而去了。我们用“珍贵”来形容敦煌莫高窟这类文化遗产和文物，但是很少用这个词来形容一件工具。这说明这种价值有可能不是工具价值，那么它到底是什么呢？
舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中，把价值分为“自身价值”和“后继价值”。“自身价值”的特点是“不依赖于所有其他价值而保持它们的价值特征”，艺术品和自然风景的审美价值是典型的自身价值，不需要理解或感受任何其他价值我们就能把握一处风景的美。而“后继价值”是指“在它们的本质中包含着一种与其他价值的相关性，没有其他价值，它们便不再是‘价值’”[10]。后继价值又分为“工具价值”和“象征价值”两个类型[10]125-126，前者如斧子、镰刀、机器等工具，它们因促进某一价值事物的实现而具有价值;“象征价值”如国旗、国徽、家族徽章，它们因象征着国家或家族的荣誉和尊严而具有价值，从而本身也要求被尊重。
按照舍勒的这一区分，文物同样会具有自身价值、工具价值和象征价值。但是哪种价值是文物的根本价值呢？首先我们能够确定自身价值对文物来说并不是本质性的，即并非所有文物都具有自身价值。不可否认，很多与周围自然环境融为一体的古建筑、古遗址和精美的古代艺术品确实直接就具有审美价值，但还有大量的文物并非如此，比如很多粗陋的生产工具和被严重损坏的文物，缺乏自身价值并不妨碍它们成为文物。一件粗陋的文物，直接看起来似乎不会让人感受到价值，但是一旦我们了解到它是上古先民的遗存就会对其肃然起敬。敦煌莫高窟是一座雕塑、绘画及建筑艺术的博物馆，包含自两晋到明清跨越千年、数量惊人的古代艺术珍品。我们固然可以笼统地说，其中每一件都是无价之宝，但这是否意味着每铺壁画之间、每座雕塑之间在审美价值上没有任何差异呢？价值一词从本质上已经蕴含着高低的差异。当我们说某座雕塑具有很高的艺术价值时，不是已经默认有些雕塑可能会具有更高的价值，而有些会具有较低的价值吗？承认事物具有价值就等于承认不同事物可能具有不同的价值。认为敦煌雕塑和壁画具有高度艺术价值，同时却否认不同作品之间有价值差异在逻辑上似乎是悖谬的。当人们用“艺术风格趋向简朴厚重”[11]这样的话来描述早期敦煌塑像艺术时，不就是委婉地指出相对于盛唐精美、细致的艺术风格，早期敦煌艺术略显粗糙吗？更不要说即使是同一时期，不同画匠的艺术水准也是参差不齐的。承认艺术是可以不断发展的，同时又否认这一发展至少从某些方面来说是从低到高的运动过程，这会令人非常费解。因此为了欣赏某些较早期的艺术作品，人们有时不得不改变甚至降低评价标准，否则那些珍贵的历史遗存可能看起来近似于今日儿童的涂鸦。我们假定某铺敦煌壁画本身艺术价值较低甚至可以忽略不计，同时由于技术的进步，我们可以通过复制品对其进行研究，发掘其所承载的历史信息，这是否意味着这铺壁画本身已经不再有价值了呢？事情可能远不那么简单。只要它是某种艺术风格仅有的遗存，或只要它与历史上的某位著名人物或大事件发生关联，那么即使不考虑其历史研究价值，它仍是一件珍贵的文物。复制文物的艺术价值和历史研究价值的难度仅仅是技术性的。假设我们拥有了完美的复制技术，复制品也许同原件分毫不差，此时我们可以像欣赏原件一样来欣赏它，像研究原件一样来研究它。但是复制品与原件之间仍有一种根本的差异，复制品不可能是某种艺术风格的唯一遗存，也不可能同历史上的人物或事件发生关联。文物身上有某种东西是不可复制的，即使复制品与它的外观与材质完全相同，也不会成为我们膜拜的对象。文物由于是历史的遗存而成为文物，也因依附于历史而获得独特的价值。这一点对所有文物都是适用的。因此，文物最本质的价值不是自身价值，而是后继价值。
其次，对文物来说其后继价值的本质并非是工具价值，而是象征价值。不可否认，很多文物在社会生活的众多领域发挥着重要功能，其中最显著的莫过于在历史研究中发挥的作用，比如荣新江先生从归义军研究的角度指出：“敦煌藏经洞发现的敦煌文书，却提供给我们一批从未经过任何史家所整理、订正、甚至篡改过的原始材料。也就是说，我们常常可以利用一个事件发生的当时所遗留下来的材料，来看这个事件本身。甚至我们可以从原始的文件揭示出旧史所掩盖住的某些历史真相……有关归义军的敦煌史料，提供给我们做历史研究的一个新的出发点，也提供给我们研究历史的新的视角。”[12]但是工具价值的本质是可替代性，比如由于电子计算机的出现，计算尺等马上失去其工具价值。因此，如果文物的根本价值是工具价值的话，那么它至少在理论上只是暂时的。如果我们只是把文物看作工具，我们最关心的就不是尽可能保护文物，而是尽快发明出或发现比文物更加经济有效的工具来替代它。比如，如果我们可以通过缩微胶卷同样有效地进行归义军研究，那是不是意味着相关敦煌文书原件保护工作的意义会大大降低呢？这显然不是我们对文物价值的理解。在我们的心目中，文物具有不可替代的地位，如果一件珍贵文物被毁，我们会感到这种损失是无法弥补的。我们对文物满怀崇敬，但是对一件工具却很少有类似的感情。所以，如果文物有永恒的价值，那首先应该不是工具价值，而只能是象征价值，即文物由于是历史遗存而获得的价值。
象征价值是所有文物都具备的价值，也是文物的核心价值。我们前面只是运用了排除法、从否定的角度得出这一结论，应该也能通过意向性分析从正面得出这一结论。
（二）文物象征价值的意向性分析
事物的价值是在我们对它们的意识中被体验到的，比如一处风景的优美是在我们对它的欣赏中被体验到的，一部小说的精彩是在我们对它的阅读中被体验的。所以价值只有在我们的意识活动中才会呈现出来。胡塞尔认为，意识的基本特征就是意向性，意识不是一个被动地放在那里的东西，它总是指向某个对象，它是有方向的[13]。风景总是被“看到”的，音乐总是被“听到”，亲人总是被“思念”的，包括看、听、思念在内的纷繁复杂的意识活动的共同特征就是它们都指向某个对象。事物身上的价值也是在意识活动中被把握的，这些价值都是特定意识活动的对象。脱离一切意识活动谈论价值没有任何意义。这意味着对文物价值的讨论不能脱离人们面对文物时的意识，而对不同价值进行把握时，意识的意向特征也是不同的。要确定文物最根本的价值，应该对人们面对文物时最基本的意识特征进行描述。
一个事物具有象征价值，必然有另一事物具有自身价值，后者的价值是前者象征价值的源头，象征物总是要象征着什么。这意味着如果我们能够从一个事物上体验到象征价值，那么我们就不可能仅仅意识到该事物自身，必然也同时意识到其象征价值的源头。我们看到情人的信物或亲人的遗物，会勾起对他们的回忆。但是这些象征物并不是纯粹的中介或通道，仅仅使我们的意识穿过它们指向其价值源头。相反象征物本身就是“珍贵”的，值得我们崇敬或珍视，我们的目光停留在它们上面，我们的意识驻足于此。象征物仿佛是其价值源头的代表，我们见到它们，就如同见到其价值源头本身，象征物的本质在于它能把原初的、具有自身价值的事物带到我们的面前，“象征不仅指示某物，而且……替代某物”[14]。象征物在我们的心目中具有和其价值源头类似的地位，对二者的情感也是相似的，虽然程度会有所不同。
具有这种特征的象征物，在生活中广泛存在着，大体上分为两类。第一类象征物是把已经消失的东西带到眼前（比如文物、信物、纪念物等等），第二类是把精神性的价值事物带到眼前，把抽象的事物感性化（比如十字架、旗帜、佛像）。我们面对文物时的意向特征与其他象征物是类似的。文物并不只是勾起我们对历史的回忆，相反当我们面对文物时，就仿佛面对着当初的历史人物与事件，正如信物在，就如同故人还在，否则我们就不能解释，既然斯人已逝、无法挽回，保留他的遗物还有什么意义呢。我们面对文物时，也会驻足在它面前，但却是以这样一种方式驻足：象征物被幻化为其价值源头。否则就无法理解我们为什么会崇敬象征物，这些象征物可能就是一个粗糙简陋的物品，但是我们把它就当作另一个事物来膜拜。由于已经逝去的历史本身就是有价值的并值得我们崇敬。这就要求我们对历史本身的价值有准确的把握。在历史学和考古学领域，主流观点仍然把作为研究对象的历史与文物看作异于研究主体的事物，认为历史本质上是已经成为过去的人类活动，而文物则是这些人类活动的遗迹，历史与文物和我们的现代生活已经没有直接关系。这种观点把历史和文物看作外在于认识主体的对象，误解了它们的本质。从认识论角度，历史是指今天的人们对过去发生的事件的认知，这与个人对自己的过去的生命历程的记忆类似。如果这个类比可以成立，我们就可以追问过去或记忆对一个个体的价值。事实上，我的记忆并不外在于我，我也并不独立于我的记忆。可以说记忆和我是同一的，我就是“我的记忆”，我记住了自己的哪些经历，也就意味着我是如何理解自己的。因此，我们可以说，历史作为人类整体的记忆，就构成了人类本身。简而言之，当我们面对历史时，我们实际上是面对我们自己;对历史的认识其实是人类的自我认识，因此所谓历史的价值无非是人类自身的价值。只要我们承认人类具有崇高的价值，历史的价值就无法被否认，所以文物作为历史的象征物才值得崇敬。对文物的崇敬行为和膜拜行为已经意味着我们驻足于此，我们的意识停留在文物本体上。
与单件文物相比，上述意向特征在敦煌莫高窟这类大型遗址中体现得更为鲜明和生动。当我们欣赏一件商代青铜器或宋代名画时，文物被我们注视，但我们看到的并不仅仅是一件静止的器物，而是满怀崇敬地面对着历史，或更准确地说，我们面对着当年的工匠和艺术家的艺术创造活动及他们对人生与世界的思考。不过，这种情况下，历史在我们的对面，我们只是历史的观众，我们与历史之间的界线仍然是明晰的。但是，当我们进入敦煌石窟，看到法相庄严的佛陀、温婉慈祥的菩萨、灵动飘逸的飞天，所有的塑像与壁画浑然一体，气势恢宏又不失细腻严谨，我们的意识体验与其说是历史被带到我们面前，不如说我们被带入了历史之中，我们的身心受到强烈的震撼，以至于不可能继续做一个冷静的旁观者，倒变成了历史的参与者，从而融入历史之中。接着，如果我们按照年代顺序在不同洞窟中流连，这种融入历史的感觉又会进一步地加强：从魏晋的古朴浑厚，到盛唐的瑰丽绚烂，从五代的精细柔和，再到北宋的雅致，但渐趋黯淡拘谨。同时我们也会注意到石窟艺术有时有浓郁的西域色彩，有是却具有明显的中原风格，这其实也体现了不同历史时期各民族、各种政治力量乃至各种宗教流派势力的消长[15]。这正是莫高窟这一跨越千年的大型遗址与单件文物和普通遗址的最大不同，后者的完成过程相对于历史长河而言，更近似于时间点，而最终的成品则像是该时点上历史的一个截面。如果说这样的文物容易被当做静止、凝固的历史标本的话，那么这种误会对于莫高窟而言几乎不可能发生。作为各个时代不断积累的产物，莫高窟本身就是流动的。在莫高窟中，人们可以清晰感受到历史的滚滚洪流，而这并非是对一个已经逝去的外在事物的感知，而恰恰是对人类自身的生命脉搏的感知，历史与现在融合在一起，这有助于解释我们面对文物时的奇特感受。敦煌佛像神秘的微笑带给我们的既不是一个纯然外在事物的陌生感，也不是我们同时代事物的熟视无睹的感觉，而是一种陌生感与熟悉感的奇妙结合。之所以陌生，是由于那个时代离我已经非常遥远，那时的信仰对我来说神秘难解，今天我们再难看到这样神圣安详的微笑;而之所以熟悉，是因为尽管有这种种距离和障碍，我却完全能够理解这种笑容，我虽从未这样笑过，它却分明是我的笑容。对佛像的观看，其实就是对我自身的观看。在古老的艺术品中，在艺术风格的演变中，我感受到了历史及人类的一体性。这正如一个人翻看自己童年的相册，一方面知道这再也不是我，另一方面同样深刻地感受到这些其实就是我。
但是，当我们把握事物的自身价值或工具价值时，意识的意向特征却截然不同。具有自身价值的事物的特征在于，它要求人们停留在它之中。牛排已经很好吃，风景已经很美丽，我们的意识停留在对象上，不再指向别的东西，事物作为其自身被把握。自身价值是自足的，它令我们驻足于此，但是并不把任何其他事物带到面前。很多文物具有高度的审美价值，但此时文物是作为其自身，而不是作为另一事物的代表被我们欣赏。工具价值的意向特征与象征价值也不相同。越好的工具越不让人们停留在它上面，一件工具越成功越会使我们的意识指向其他东西：我们能拿它干什么？一件好工具让我们想到的是要利用它干些什么事情、达到某个目的，而不是藏起来或供奉起来。如果我们喜爱它到了这样的程度，以至于舍不得拿它去干点什么，那我们就已经不把它当工具来看，让人们的意识停留的工具是失败的工具，比如一把过分精致的斧子使我们把它当艺术品看待，舍不得拿它去砍柴，或者一把生锈的菜刀引起了我们的注意：需要磨一下了。工具价值发挥得越好，工具就越不引人注目，这与另外两种价值截然不同，自身价值或象征价值越高，其载体就越引人注目。工具价值的本质是不驻足、不停留，它只是引导我们的意识指向另一个事物的中介和通道。如果我们能够完美地复制莫高窟的话，那么这一复制品的价值至多类似于一种工具价值。我们可以通过复制品了解当初的历史，但我们的目光不会停留在复制品上，而是穿过它指向遥远的历史。复制品不会象征历史，它至多会反映历史，因此它不能把历史带到我们面前，也不会令我们崇敬。复制品所缺乏的正是象征价值，而象征价值是文物唯一不可复制的价值。这也就解决了很多人的一个困惑：文物保护工作有什么用，或更直接地，文物有什么用。即使所有的文物都毁掉了，对我们又有什么损失呢？如果考虑到文物可以被完美复制的话，这一问题似乎就更有力度。现在我们可以说，这个问题本身就问错了，文物的根本价值并非工具价值，因此不能是否有用来衡量。如果文物得到妥善的保护，那么我们就保存了与历史之间的物质性联系：历史已经逝去了，但又仿佛还在那里，先人已经故去了，但又仿佛还活着。若我们失去了文物，这一物质性纽带就消失了，除了在我们的记忆里，历史就真的逝去了，我们永远失去了同历史的血肉联系。
简言之，以上意向性分析，表明文物的根本价值是象征价值。
（三）文物象征价值的理论与实践意义
人们普遍认为，文物具有极高的价值，而且是不可替代的。上面的分析表明，正是象征价值使得文物成为不可替代的并具有崇高性。人们通常都能感受到这种价值，但是却未能很清晰地描述出来。因此文物的不可替代性和崇高性也就始终没有得到很好的解释。每当人们试图把自己从文物身上强烈感受到的独特价值表述出来时，就会使用一些含义模糊的说法。这突出地表现在人们对历史价值的理解上。尽管许多学者的做法是对文物价值进行罗列，但是通常会首先提及“历史价值”，人们都默认历史价值是文物最重要的价值，然而却往往把这种历史价值理解为由于文物承载了历史信息，因此要么反映了历史，要么见证了历史。由于信息的本质在于可传递，因此，如果文物的历史价值仅限于其承载的历史信息，那么文物就不是绝对不可替代的。这样，象征价值总是从人们的指间溜走。
实际上，在人们越来越多地列举出来的文物价值中，审美价值属于自身价值，而文物所发挥的作用属于工具价值（包括文物的历史研究价值和教育价值等），除此之外都属于象征价值，它们把人类历史的不同侧面带到我们面前。文物对我们来说，是作为已逝去历史的代表，因此人们像崇敬历史一样地崇敬文物，像守护着历史一样地守护着文物。这样被人们不断罗列出来的许多价值就获得了定位：它们都是文物由于象征了人类历史的某一侧面（如科技、政治、军事、艺术、经济等）而获得的价值。这也就解释了为什么“尽可能减少对遗产本体的干预，保护遗产本体的真实性”[16]成为莫高窟保护的准则。正是因为文物的根本价值是象征价值，而文物本体则是这种价值的载体，过度的干预由于破坏了遗产本体的真实性，也就破坏了它的象征价值。过度修复的文物已经无法把历史带到我们面前，从而失去与历史之间的物质性联系。可见，象征价值的揭示为莫高窟的保护工作乃至整个文物保护工作奠定了坚实的理论基础。
四 结 语
本文运用现象学方法对文物价值进行研究，认为文物的价值可分为三大类，即审美价值、工具价值和象征价值，其中象征价值是根本价值，因为文物如果没有象征价值就不应称其为文物。文物的审美价值概念比较清楚，争议不大。文物的工具价值反映了人们在利用文物时对收益的价值取向。文物象征价值的重要意义在于，它揭示了文物由于象征了历史而获得了价值，并且为多种文物价值提供了关系纽带，为进一步研究文物价值的基本结构和不同价值之间的关系奠定了基础。
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