对实在的感受和认知是语言的结果。这种反果为因的结论总是使我们心有不甘，但真实情形又似乎是。在思维被语言清洗和同质化之前，作为族群中的个体的意识一直处在一种混沌的、飘忽不定的晦暗状态；对于实在，他感觉到了什么，但它是无形的、边际发散的而中心互斥的，无法在意识领域予以捕捉、辨识、阐明，并明确给它以展示、定义和复述（因为同类之间尚没有发明出一种用以传递信息和交流情感的公共符号），更谈不上推演于他人；那时他是自由的、孤独的，被包裹在纯粹的自我的身体感触里。但自从有了语言，模糊的感受和认知便在意识领域被集体化的语言润色、补缺或剔除，经过一番整理之后，以一种口径统一、语法规范、意指明确的方式重新“现身”，当感受和认知被我们意识到的时候，它已经从不可言说之物变成了可言说之物。感受、认知与语言之间交缠难分，互为表里，使得前者“先天性”地带有某种言说性质。索绪尔曾就思想与语言之间的这种关系说过这样一番话：“从心理学上看，思想如果离开了词的表达，那么就只是毫无形状的、模糊的一团。哲学家和语言学家一直认为如果没有符号的帮助，我们有可能无法清楚明了地将这两个概念区别开来。没有语言，思想就是一团模糊不堪的星云。没有预先存在的观念，而且语言出现之前，一切都是不够清楚的。”只要我们一思考或开口说话，语言就作为记忆的伴随物进入到我们的意识领域，那种感受之初的感受因受到语言的干扰而被扭曲，我们的感受就不再只属于纯粹的“自己”，我们却浑然不觉，将之认领为“自己”的感受。语言是感受的铸铁模具，而感受却是不可描述的、无法自己“现身”的铁水――也许什么都不是。在语言教育过程中，婴儿被哺育者的话语引领着，从片言只语的言语状态逐渐进入语义完整的语言状态。前一种状态尚带有体验描述的成分，后一种状态这一成分便渐渐减少――语义越完整，这一成分越是稀少。语言教育的过程就是自我逐渐散失的过程，个体感受被排斥，个人言语所剩无几，我们已经说出的、即将说出的，甚至心中默念的都是他人的话语，在这些话语中我们总能隐约听到来自遥远历史深处的某个人或某一群人的声音，我们只是训练有素的话语复制者和意义的繁衍工具，这一点实在令人沮丧。
在索绪尔看来，语言是一种规约，是言语中确定的部分，而不是说话者的功能，它存在于每一个个体中，为所有人所共有，不为存储者的意志所左右，它是一个自足的整体和一套分类原则。语言规约涉及语言的语法结构、隐喻体系、赋意方式和叙述规范等。而言语却是个人的、临时的、地域的、方言的、口语的、非语法的、非逻辑的、多维的、种类庞杂的、异质的（在不同个体之间），无同一性的规律可循。
我在一篇文章中谈论过言语的属性和言语向语言转化的过程，“在日常对话中，不断游离于话题的陈述、颠三倒四的叙事、灵活多变的句式、个人化的语法、突然穿插进来的无意义的词语、不同人物的语调、莫名其妙的喟叹，这一切组成了一幅纷乱的自然的原生态的言说图景。”“从言语到语言，是一个持续规范化、书面化的过程，先前的口语经过书面使用，相当大的部分可能转化为书面语，日常口语中的个人体验渐渐演变成可复述的、作者读者双方认同的知识的定论，口语的随意灵活、粗砺和不合语法的特征也随之丧失，变得整饬、圆润、中规中矩。公文的应用、媒体的宣传乃至写作者的写作都在这书面化进程中扮演着或自愿或无奈的异曲同工的合谋角色，因为这一进程本身是超越语言使用者的意志的客观实在。”
自然语言的规约为同一语言集体中所有人所共知，政治、哲学、科学、艺术等语言的规约为分类的各行业中的人士所共知，更小范围内的文学、诗歌语言的规约为文学家、诗人、文学（诗歌）爱好者所共知。当然，分类的语言规约会程度不一地传播至不同类别的接受者那里。这些专业语言规约除了服从于自然语言的规约之外，还有着“类型话语”自身专业的独特的规约，传播者与接受者之间交流的效果取决于后者对后一种规约的知晓程度。这就像观众观看象棋比赛，他们对棋手的棋局和棋步的读解和领会往往会因其拥有的专业知识水平而异，不懂或略知或熟知象棋基本规则和棋谱的、象棋爱好者、业余棋手、专业棋手、象棋大师，他们对该棋手的布局和某一着棋的拙劣或妙处的认知千差万别。各类型文本的读者也是如此。
每个语言集体都有着自己的语言规约，不同语言集体的语言规约之间存在着一定的差异。一门语言中的语言翻译到另一门语言中有可能只是一些言语，反过来，一门语言中的言语被放置到另一门语言中有可能就成了语言。毫无疑问，翻译语言要受到“目的语言”的制约，当它在后者中找到了同构或相似的规约时，翻译过程就会显得轻而易举；反之它就只好采取保留原文句法形式的直译的方式。直译文本会退而求其次地在“目的语言集体”的言语中寻找相应的对等形式，如果寻找到了，它也会被接受者在与言语的比较中接受，反之会被排斥。一旦译文寻找到了对等形式并且被普遍接受，它就会被纳入“目的语言集体”的语言规约中，成为一项新的规约内容。在这个意义上我们也许可以这样说，一切外来语都是汉语；因为它们都可以在汉语（语言和言语）中找到可供理解的形式的模型或踪迹（确切地说是语言模型或言语踪迹）。否则，我们就无法理解译文被理解的情况发生。
处于我们之外的另一个语言集体的思维方式和表意方式常常令我们感到惊讶。伦瓜印第安人在杀死一只鸵鸟后，采取一些欺骗死鸵鸟怀恨的鬼魂的做法。他们认为鸵鸟刚刚死去时，会追赶自己的躯体。于是他们将鸵鸟胸前的羽毛拔下来，沿路隔不多远撒一些。鬼魂遇到每一堆羽毛都会停下来考虑一下：“这是我全部的身体，还是身体的一部分？”怀疑使它停下来，对所有的羽毛作出判断，一堆一堆的羽毛使它不得不走弯弯曲曲的“之”字路，浪费了许多宝贵的时间。这样，猎人就会安全地回到家里，而这个尖嘴巴的鸵鸟的鬼魂在村子周围游荡。它很胆小，是不敢进入村子里的。还有一些原始部落的人认为动物死后，骨头上会长出肉，会在来年再次复活，于是他们细心地把骨头、碎块、污物收集到一起埋起来。列维・斯特劳斯在论述“原始人”的思维时曾引用过人类学家鲍阿斯的文章，其中谈及契努克印第安语一些奇特的描述方式，比如陈述句“这个恶人杀死了那个穷孩子”，译成契努克语就是：“这个人的恶性杀死了那个孩子的贫穷。”他们把“这个女人使用过一个很小的篮子”这句话说成：“她把委陵菜根放入一个篮子的小中。”。 尽管这种被列维一布留尔统称为“原始思维”的思维方式和言说方式与我们的思维方式和言说方式相距甚远――我们常常将书本上和日常生活中的这种陈述说成是语序颠倒的病句，但这种陈述在我们看来仍然是饶有意味的――我相信，大多数诗歌写作者都会体会到其中的新鲜灵动和勃勃生机，并从中得到启发。这种独特的抽象的陈述会把我们从习惯的句法镣铐和表意藩篱中解放出来，对实在的描述的惟一性也将会被重新审视和质疑。那么，它是否正是我们一直苦苦寻觅却无法给以适当定义的“诗性”呢？或者是其中一种？在那里，是否隐藏着为我们的诗歌语言规约所剔除，而为我们的言语居所所容留的东西呢？我们能否将“诗性”界定成作为为个体辩护的言语对思维同一性、同质性和语言政治的艺术性制衡方式呢？更有意思的是，我们常常能在一个疯子的话语中嗅到一丝诗性的气息。它何以被看作是“诗”的？是否它无意间呈现出了那么一种自发的、“元思维”的、非逻辑的“言语状态”呢？
语言及其规约不是一成不变的，它随着时间，随着旧的分类原则和条款的淘汰和新的分类原则和条款的出现而不断变化――有时还会出现反复。语言规约就像一个进出流量不等的蓄水池，时刻在流进流出，但在一个时间段里，蓄水量总是保持着大致的均衡。可能在某一段时间，进水流量会突然大增（如国门洞开之时），新的语汇和描述方式大量涌入，蓄水量刷新历史水位，但经过一段时间的调整、沉淀、排水，蓄水池又将回到正常的水位――即回到语言及其形式足够满足我们赋意言说需要的那么一种状态。
历史地看，文学在自然语言规约的形成过程中发挥了很大的作用，这一点，我们可以从现代汉语的出现，以及逐渐成型的进程中更加清楚地看到。一代代作家为现代汉语的语法、叙述的规范化提供了丰富的样本，它们也间接地成了政治、经济、科技、新闻诸领域话语的原始母本。但同时我们也看到一个奇怪而有趣的现象，即对语言规约贡献得越多，这个作家的生命力和享受到的后辈作家的尊重越显得微弱。比较一下茅盾和鲁迅，徐志摩和卞之琳这两对作家，相对来看，茅盾和徐志摩对自然语言和各自领域的语言规约的贡献要大于鲁迅和卞之琳，前二者的语言范式更多地为本专业和其他领域的作者所沿用，而后二者较少。即使像鲁迅这样家喻户晓的人物，他的语言范式仍不能成为主流语文和主流文学。对于作家来说，始终有两种评价体系纵横于他们的心中，一个是非专业的、主流的、大众的评价体系，一个是专业的、非主流的、同行间的评价体系。而文学领域之外的人士（包括文学爱好者、业余作家）一般只有前一种评价体系。对于专业的作家来说，前一种体系中的强力作家，在后一种体系中可能就成了无关紧要的甚至遭唾弃的作家。相反，在文学领域之外的人士眼中较弱小的、不为他们所知晓的作家可能正是作家们景仰的强力作家。那么，我们是不是可以这样说：那些容易被规约或者说离规约较近的作家也容易被后辈作家抛弃呢？当后辈作家在前辈作家那里学不到普及的技艺之外的技艺，后者便“死了”。你的棋路都是棋谱上载明的――即使你是棋谱作者，甚至众所周知的，哪个棋手会向你拜师学艺？
一般说来，由于对独特性和原创力的要求，文学规约的价值与它的传播范围成反比，即传播范围越广，它在写作者心目中的位置越为次要。当它在文学领域内部传播时，它的生命力仍然强劲，尽管不如它刚刚出现时那么引人夺目。当它延伸至大众话语空间，成为文学史学和大众审美的对象时，它就寿终正寝了。一种规约一旦被普及化，就意味着新的与之相反的规约即将登场。当朦胧诗的“星星的弹孔”式隐喻成为文艺晚会和卡拉OK里的主题，当“口语诗”的语感形式和线型叙述成为千万网民的自娱日记，它们的命运便可想而知。诗性或者说文学性，正在于对诗歌（文学）规约的偏离，当这种规约达到普及程度，弱小的声音就开始酝酿反叛，由此会带来极端的文学运动。我们多次看到一些经典诗人陷入同时身为历史中的强力诗人和同行眼中的“小诗人”的尴尬境地。他们“泯然众人”的原因在于众人在他们的启蒙下长大了，而他们的“智力”仍然未曾增长。对这种情形所持的态度不单单来自布鲁姆为之提出六种“修正比”的“影响的焦虑”，更关键的来自作者对借以言说的语言的焦虑，来自对意义本质及赋意方式、描述规范的先天性不信任。文学史上发生的以“唠叨”对抗雄辩，以“噪音”对抗美声，以“拼贴”对抗完整，以及反反复复的以朦胧对抗清晰，以翻新的清晰对抗朦胧，其原因就在于此。
由于语言是言语中确定的东西，当它面临更新和修订时，必然要回到言语中去找寻；在个人的、临时的、地域的、方言的、口语的言语中找寻新的可用以规约的东西，有时也会到另一个语言集体中去找寻――前面提到过，前提是译文能够在我们自己的语言中找到对等形式的言语踪迹（否则译文是不被理解的、不可读的、无效的）。后一种情况说明了，从某种意义上来说，异质语言可以唤醒我们的言语，或者说可以促使我们在我们自己的言语中发现那些与异质语言有着某种对等形式的言语踪迹。
新文学史上两次较大的文学思潮（一为胡适们的白话文学，一为八十年代的新诗潮、后新诗潮）均标示着语言返回言语的“言语化”努力。其实任何时代，语言对言语的向往从未中断。佛经译文的“不加文饰”、曹氏父子的仿作乐府歌辞、唐中期的“新乐府”、宋词和金元戏曲对市井俚语的植用，皆是如此。值得注意的是，新文学史上的这两次思潮都发生在西风东渐之际，这其中是否蕴含着我们总是遮遮掩掩，羞于承认的某种“西化”呢？或者能否直指其实质日：异质语言唤醒了我们？以西化为耻的诗人“狄俄尼索斯自欺的强烈程度远远超出他们身上也体现出来的我们普遍具有的普罗米修斯式内疚。”亦即“受恩未报的负债感”。。对佛经的吸收是汉语言的第一次“移植”，但“拿来”久了，便也心安理得地视为自己的东西，不再有任何的“内疚”和不适；这意味着即使将其视为“那些与异质语言有着某种对等形式的言语踪迹”也要经过一定时间的“远观”方能被承认，可见人类的自尊是何等的强烈。
文学的言语化是没有终点的旅行，当言语中的语汇、叙述和表意方式、语感形式等转化为一种文学规约并为普遍采用时，新一轮的言语化便即将开始。当然，我们也应该看到，就具体作品而言，并非它的言语化程度越高，它的生命力和文学意义就越大。大白话、白开水式的作品就是反证。在文学的相对平静期，对文学语言的规约只能做局部的修正，除非文学及其语境迎来一个翻天覆地的时代或一个、一群强力诗人的到来来打破这种平静。除此之外的大多数时候，文学在言语化的同时不得不恪守言语化和语言化（对文学规约的遵循）的一个比值，作品的意义正在于这个比值的恰当。而这个比值随着时代的不同而不同，不存在+恒定的“黄金分割”似的精美的比值。
