摘要：目前看来，西游学界主要从中原文化中探寻《西游记》故事的演变过程，少有学者从民族的视角去审视藏文化与《西游记》的关系。殊不知，西游学界忽略了一个重要的历史事实，在《西游记》故事获得重大发展的元代及明代前中期，正是藏文化，特别是藏传佛教大量传入中原时期。从《西游记》《金瓶梅》等明代小说中出现的藏传佛教元素，足可证明，西藏文化直接或间接地影响了元明时期内地的文学创作。近年来，随着西游学研究视野的拓宽，以及大量藏学文献的汉译，为深入研究西藏文化与《西游记》关系，提供了更为便利的条件。
关键词：西藏文化 《西游记》 纵深研究 预测
传统的西游学研究，更多地是从中原文化中探寻《西游记》故事生成、演化的诸因素，研究不免受到视野的局限。南宋刊行的《大唐三藏取经诗话》，其中虽然出现了取经队伍中的猴行者化成的白衣秀士、深沙神，但是猪八戒形象还未出现，而且故事情节还很单
一、很粗拙。这说明，《西游记》故事在元代与明代前期在继续发展。
元及明代是藏传佛教大量传人中原，且对中原文学创作形成一定影响的时期。约略了解西藏佛教的人，特别是去过藏传佛教寺院，见过佛殿中空行、护法神造像的人，即会感觉到西藏佛殿里的众神造型与《西游记》中的神魔形象有着惊人的相似性。那么，西藏佛教文化，特别是西藏佛教的众神世界对“西游”故事形成是否产生过影响？西游学界前期零星的研究，以及明代中原小说中出现的藏传佛教元素已经证明了这种可能。但前期许多内地的学者由于语言文字的障碍，导致对西藏文化缺乏了解，限制了对西藏佛教与《西游记》故事演化的关系进行深入的研究。
近年来，随着藏学成为国际显学，越来越多的学者开始翻译西藏地方的文献资料，西藏的历史文化信息会被更多的内地学者所了解。笔者相信，在这个多元文化兼容并蓄的时代，西游学界会以更大、更宽的视野审视唐僧取经故事的演变，西藏文化与《西游记》间关系的研究定会走向深入。
一、西藏文化与《西游记》间关系的相关研究述评
西游学界关于孙悟空的原型之争，由来已久，有“国产说”“进口说”，还有折中的“混血说”。事实上这三种说法都是各执一词，彼此无法说服对方。上个世纪90年代初，夏敏通过考察玄奘“取经本事、故事演变中的西藏及其势力范围内的古代国家之间的关系。论证了取经故事部分内容来自于西藏的可能性。”试图在玄奘取经故事和西藏之间构筑一座能够沟通起来的桥梁，并首次提出了孙悟空的原型为“西藏说”，旗帜鲜明地提出了“民族说”。这为《西游记》的研究开辟了更广的路径。
本世纪初，淮阴师院的蔡铁鹰在其专著《成书研究》中提出西藏密宗，以及藏人祖先为猕猴的传说对《西游记》故事的影响，隐约地为《西游记》故事与西藏文化间搭桥牵线。随后，胡小伟在蔡先生所提出的思路之上，更为具体地“从元初忽必烈及蒙古黄金贵族皈依藏传密教所造成的藏传佛教的强力输入，对内地的俗文学有相当的影响”着手，分析并考察了西藏密宗众神造像及藏族祖先为猴子与罗刹女所生的传说，认为西藏文化对《西游记》故事的流变因影响很大。其后，蔡铁鹰更是对过去西游学界对《西游记》研究的成果进行梳理，提出“《西游记》研究的视点西移”之说，把研究方向的旗帜明确地指向了广阔的西域。西藏文化与《西游记》的关系，受到西游学界的关注成为可能。
小说《西游记》第八回，沙僧被观音降服后情愿皈依，菩萨于是嘱咐他：“你可将骷髅儿挂在头项下，等候取经人，自有用处。”小说第二十二回中，沙僧在助唐僧过河中，遵照菩萨的指示，取下脖子上挂的九个骷髅，又把观音菩萨的红葫芦拴在骷髅当中，放到流沙河里，骷髅和红葫芦霎时化成一条小船，将唐僧等人载过。可见沙僧颈下的九颗人头项链，不但是他皈依的象征，也是护法的宝器。有关沙和尚形象的演化，张锦池做过详细的分析论证，但他对于沙和尚颈上的骷髅项链来历只是说，“世本《西游记》中流沙河时期的沙和尚，他项下的九个取经人的骷髅是由深沙神项下的两个取经人的骷髅演化出来的。”顺着这一条思路，康保成从“藏族密宗中的金刚、明王、护法神等神佛造像，大部分都有骷髅装饰品，有的戴骷髅冠，有的身戴骷髅璎珞。”这一特征着手，深入探讨了沙僧颈上的骷髅项链与藏密宗之间的关系。
笔者也自2008年起连续发表5篇西藏文化对小说《西游记》成书影响方面的论著，较系统的论述了《西游记》神魔造像，作者问题再探讨，以及定身法素材等源于西藏的可能性。从西游学的四百年发展史来说，以上的研究成果，确为星星点点，并未形成燎原之势。但它至少求证了西藏文化对《西游记》故事演变中产生影响之可能性。上述研究，其独特的视角、丰富的养料，会为今后西游学研究开辟一条新的路径。
二、元明时期西藏文化在中原的传播
从南宋刊刻的《大唐三藏取经诗话》，看出取经故事还很粗拙，这说明元及明代前期《西游记》故事继续向前发展。也正是元明时期，藏文化对内地产生深刻影响的时期。敦煌发现的大量藏文文献，即是吐蕃时期敦煌与吐蕃的密切交往的证据。文章《河西吐蕃经卷目录跋》一文，黄文焕通过对河西所藏古藏文文献中百余人题记的研究，指出吐蕃与河西地区诸民族早期交流的印记。
有元一代，西藏文化，特别是藏传佛教开始大规模传人中原。其首要表现在建筑、造像艺术的传播。“十三世纪中叶，先是由噶玛拔希在哈刺和林修建了第一所藏传佛教大寺院，把藏地建筑艺术传入祖国北方的大漠边地。接着八思巴又奉忽必烈之命，在巨州修筑藏传佛教护法神殿，把藏传佛教及其建筑艺术传人黄河南北”现存西湖飞来峰一带的元代佛龛像坐佛、菩萨坐像、尊胜佛母像，即藏传密宗所奉神像。从浙江宁波出土的元代瓷碗残片看，碗口的边沿双面都印有文字，内容为藏传佛教咒文。外侧的文字较粗稚，行草兼用，从字体看应是元代当时流行的八思巴文，字迹清晰，书写规整。而且，当时西及成都，南到浙江，“都有西藏化的佛殿佛像。”
明朝对西藏则采取“多封众建”的策略。明朝对藏族僧俗官员采用“贡赐”制，即“厚往薄来”的经济政策，致使有明一代，藏族贡使不绝于途。成化元年（1465年）九月，礼部奏云：“宣德、正统问，番僧入贡，不过三四十人。天顺问，遂至二三千人。及今，前后络绎不绝，赏赐不赀。而后来者又不可量。”而且贡使在领赏后，朝廷允许其开市三至五日做买卖。贡使在内地还可以从官吏或商人处买到所需物品。这也使得下层市民有机会接触到来自西藏的贡使。
明与元朝相比，藏传佛教呈现由宫廷向下层民众中传播的态势，逐渐被文人阶层所熟悉，并出现在许多文学作品之中。明人的笔记中即有西僧与居士的往来，王世贞《弁山堂别集》卷十《虎丘西僧房晨访曹茂来居士山阁小饮》“竹径通幽信短筇，山楼忽敞得从容。残霜堕木青仍在，旭日披云紫渐浓。香积总饶居士饭，东林翻厌远师钟。逢君更自宽拘束，一盏双螯喜杀侬。”明孙继皋撰《宗伯集》卷八《送西僧妙智上人之峨嵋》“来从西域去西川，来去从参不住禅。却笑东林松树子，风枝转换也年年。”这些明人笔记中的诗句，很好地说明了藏传佛教在普通文人中的影响。
三、西藏佛教人物在明代笔记、小说中的出现
小说《西游记》第80回“姹女育阳求配偶，心猿护主识妖邪”中唐僧师徒在镇海禅寺遇到一番僧，对其模样作者是这样描写的：“头戴左边绒锦帽，一对铜圈坠耳根。身着颇罗毛线服，一双白眼亮如银。手中摇着拨浪鼓，口念番经听不真。三藏原来不认得，这是西方路上喇嘛僧。”这一段对藏传佛教僧人的描述，有貌有神，非常逼真。
世情小说《金瓶梅》第65回“愿同穴一时丧礼盛，守孤灵半夜口脂香”中有这样一段描写藏僧行法的：
到李瓶儿三七，有门外永福寺道坚长老领十六众上堂僧来念经。穿云锦袈裟，戴毗庐帽，大钹大鼓，甚是整齐。十月初八日，是四七，请西门外宝庆寺赵喇嘛等十六众来念番经，结坛跳沙，洒米花行香，口诵真言，斋供都用牛乳茶酪之类，悬挂都是九丑天魔变相，身披璎珞琉璃，项挂骷髅，口咬婴儿，坐跨妖魅，腰缠蛇，或四头八臂，或手执戈戟，朱发蓝面，丑恶无比。午斋已后，就动荤酒，西门庆那日不在家，同阴阳徐先生往坟上破土开圹去了。后晌方回，晚夕打发喇嘛散了。
上面这一段描写的喇嘛佛事，有寺有僧，其偶像崇拜、宗教活动仪式，确实是元、明以来汉族知识分子眼中喇嘛形象的典型，绝非杜撰。王尧先生还对此段文字中的“宝庆寺”所指及喇嘛汉姓的来历问题做了详细的探讨。
明天启年间杨尔曾作的《韩湘子全传》第18回，“唐宪宗敬迎佛骨，韩退之直谏受贬”中的一段对番僧的描述：
当下湘子与蓝彩和离了南天门，摇身一变，变作番僧模样。一个是：身披佛宝锦袈裟，头戴毗卢帽顶抖。耳坠金环光闪烁，手持锡杖上中华。胸藏一点神光妙，脚鞋状貌奢。好似阿罗来降世，诚如活佛到人家。一个是：戴着顶左弄绒锦帽，穿着件氆氇线毛衣。两耳垂肩长，黑色双睛圆大亮如银。手中捧着金丝盒，只念番经字不真。虽然是个神仙变，俨是西方路上哈嘛僧。
作于明代天启年问的武侠小说《禅真逸史》，其第17回本中也有一段对番僧的描写：
阁前有一头陀，赤眼大鼻，黑脸兜颐，身披破袖，胸挂戒刀，耳坠金环，足穿草履，盘膝坐于蒲团之上，手击木鱼，口里诵着番经。
上面这段文字描写番僧形象也是特点突出：“毗卢帽”“耳坠金环”“氆氇线毛衣”“念番经”。
明人黄宗羲在《明文海》中，收录了明人赵统的一篇日记《观贝叶经记》，其中提到了“汉人喇嘛”寓能仁寺，日求观其番藏贝叶经，寺僧皆中国人为之者号日喇嘛，胡名，胡服，服亦如僧衣，但色用红黄，及用红黄为领缘，又领下直达于裾，其末，前为一断，续之四五寸微阙，其外如爪环，下直，号为金刚脚者，异耳。问之胡语梵字，多不解也，问始来此者，胡僧名皆梵语，迭五六言为一名，曰班迪达者，其开山祖师也；再问之，以天竺地理物宜，皆不能知，但云其地多竹藤，以为篱落居，亦多草屋，且少五谷，但生青颗，如今辫状，炒以为面，熬牛羊乳而食之。其俗皆僧，王亦祝鬟，僧衣精于其道者，跣足裸股衣之，禅裾不治他事，治事者谓之俗僧，又云中国遣僧往，率至泥尔巴玛克国而止，去佛生西土尚远云。 从这段描述看来，并非为汉人“喇嘛”，而是属藏汉结合区。从喇嘛起名及当地的气候、粮食作物来看，海拔大致在2500米左右，除语言已汉化外，其余仍保留着藏区的习惯。
纵观明代的笔记、小说，其中出现藏传佛教僧人、寺院、教义的篇目很多，限于篇幅，只列举了其中的一二。其人物、藏传佛教的元素、藏地的风俗等等，不但丰富了明代中原文学的创作，而且也为深入研究《西游记》与西藏文化间的关系搭起了桥梁。
四、《西游记》中其他人物、故事与西藏佛教诸神的相似点
从现在学界对《西游记》唐僧师徒四人的原型研究来看，唐僧的形象一致公认是以历史人物玄奘为原型，其余三徒弟的原型都有诸多争议，其中西藏说已显端倪。前文已提及，除了孙悟空原型有来自西藏的说法，沙和尚颈上那九颗骷髅项链也与西藏密宗的关系最密切。就连猪八戒形象更是与西藏有缘。南宋刊刻的《大唐三藏取经诗话》中并未出现猪八戒形象，而收藏于广东省博物馆的元代“唐僧取经瓷枕”，上面描绘有唐僧取经故事图，画面中唐僧、孙悟空、猪八戒、沙和尚师徒四人已齐备。这说明猪八戒加入取经队伍是在元代。
“乌斯藏”在小说《西游记》中首次出现是在第18回，该回写唐僧、悟空二人辞别观音禅院，众僧“行了五七日荒路”便到了一座山庄，人称“此处乃是乌斯藏国界之地，唤做高老庄”，以后就把猪八戒称作“西牛贺州乌斯藏人氏”（小说第54回唐僧向西梁女国女王介绍八戒时便用此称）。元朝政府在西藏置十三万户府，将卫、藏合称“乌斯藏”，明代仍把卫、藏称“乌斯藏”并设“乌斯藏都司”，所以小说《西游记》的作者才以当时的称法“乌斯藏”来指西藏。如此看来，八戒依然是与西藏有缘。
奥地利藏学家内贝斯基・沃杰科维茨所著的《西藏的神灵与鬼怪》一书，以一个学者的眼光描述了许多西藏万神殿里的神灵、鬼怪，其神灵的许多特征都能与《西游记》神魔世界的诸多形象有相似点。而在此书中描述的西藏佛教万神殿里就有一些神形生有猪头。如土地神哈萨噶尔巴，他生有三个脑袋，即中央的是象头，右边的是虎头，左边的是猪头。还有西藏厉神中一位重要的红色土地神，她生有人的躯体，猪头，右手持一根叫做“世界弯木”的有三个权的木棍，左手持“神胜幢”。还有金刚亥母菩萨，“金刚亥母”藏语称“多吉帕姆”，意为“金刚母猪”。这些均为藏传密宗的本尊神。目前虽然没有直接的证据证明猪八戒的原型即来自于西藏的猪神造像，但这也能够说明二者是有联系的，因为在其他民族文化中也没有发现猪头人身的造型。
《西游记》里各种人身动物头的小妖随处可见，诸如狼头精、虎头精、鹿头精等等举不胜举，他们极少有具体的名字，西藏密宗佛殿里的护法众神造像与其有诸多相似点。以此作为研究的切入点，相信会使西游学的研究再次走向深入。藏密宗里也有许多护法神都生有动物头、人身。大黑护法扎协仲夏巾生有牦牛头。四手智慧护法和他的伴偶大时母丹次吉旺姆就派各类生灵做他们的使者，有秃鹫和其他鸟类，还有狗、豺、狮和“众多的最下等级的黑女人”。八位原本属苯教神灵的生有秃鹫、鹏、乌鸦、猫头鹰、猪、狗、狼、虎等兽头的红色裸体空行母兽头女神。另外还有十二护帐神的说法，除了刚才的那八位外，还有四位兽头女神分别是狮面女、豹面女、人熊面和熊面女。在厉神里甚至还有牦牛头、虎豹头、树怪头、麝鹿头。
西藏佛教中诸多厉狞的护法神造像，多属来自西藏密宗。它是来自于密宗神祗体系中最为庞大的一类。从其来源看，有源于印度婆罗门教和印度教的，有源于西藏苯教和民间信仰的，也有源于其他民族民间神道信仰的。护法神的形象大体上划分为善相与恶相。善相护法神多为美丽的女性形象，造型也较为简单。恶相护法神有男有女，形象多变。西藏的密宗传播开始于公元八世纪的印度密教大师莲花生来藏传法。藏传密宗的造像，在结合汉地及尼泊尔佛教造像艺术的接触上，吸纳西藏本地的原始崇拜的诸神造型，以象征为众神造型的基本出发点，逐渐发展成完善的密宗造像系统。
在《西游记》的一些情节构思方面，也能发现与西藏文化相关的印迹。在小说《西游记》第63回“二僧荡怪闹龙宫，群圣除邪获宝贝”中，“那怪物战战兢兢，口叫‘饶命！’遂从实供道：‘我两个是乱石山碧波潭万圣龙王差来巡塔的。他叫做奔波儿灞，我叫做灞波儿奔。他是鲇鱼怪，我是黑鱼精。’”原来这是一对鱼精。这一对鱼精虽在小说中的形象不怎么光彩，着实可恨又可怜，但他们是以双鱼的形象出现，连名字都缠绕在一起，为此着实让人产生联想。藏传佛教吉祥八宝之一的“双鱼”，其被解释成很多寓意，包括：代表佛的双目，象征佛眼慈视众生的智慧之意；取义鱼行水中自由畅通，而象征超脱世间，自由豁达的修行者；代表复苏、永生、再生。无论取义为何，都像它在汉文里的另一个名称“宝鱼”一样，代表了喜庆和吉祥。二者的形象乍看来相去甚远，但细看傅维麟《明书》记载的一则笑话：一日散朝后，翰林侍读李继鼎问同僚：“君等知‘喳嘛呢叭咪畔’六字真言之意何解？皆曰：‘不知’。李曰：“我知，实乃俺把你们来哄也。众大笑。”即知明代儒释之间的隔膜。也就不难理解藏传佛教中的“宝鱼”变成小说《西游记》中的双鱼精的缘故了。
小说《西游记》第54回：“法性西来逢女国，心猿定计脱烟花”中唐僧师徒西行中来到一个“人都是长裙短袄，粉面油头。不分老少，尽是妇女”的西梁女国。据吕思勉先生考证：“唐时女国，人皆知有其二，不知其实有三焉。盖今后藏地方又一女国，四川西境，又有一女国，新旧《唐书》之《东女传》，皆误合为一也。”唐时无论有几个女国，然其共同点是“以女为王”。看来，小说中的女儿国，当为历史上存在的这几个女国的衍生物。
小说第48回“魔弄寒风飘大雪，僧思拜佛履层冰”中，唐僧一行到车迟国元会县陈家庄，晚逢大雪，陈家庄陈老对当地八月飞雪，这样解释：“此时虽是七月，昨日已交白露，就是八月节了。我这里常年八月间就有飞雪。”这与青藏高原的气候极为相似。
还有《西游记》中的照妖镜、哪吒的三头六臂造型，取经归来时经卷掉入通天河等素材都能在西藏佛教造像中找到相似点。就目前看，古之丝绸之路上的新疆、西藏、敦煌是发现《西游记》故事素材的主要之地之一。 事实证明，西游学研究，无法绕开西藏、藏传佛教文化。但很多研究者还是更多着眼于从汉文化的传承中寻找《西游记》故事的演化，很少有学者关注西藏文化与《西游记》的关系。多元化成为当今世界发展的必然趋势，任何一个多民族国家都面临着国家一体化和民族文化多元化的冲突与协调发展的挑战。只有以多元化的眼光审视与研究经典名著，才能结出更多硕果。因此，研究《西游记》，不但要从传统文化的传承角度审视，而且也要从《西游记》故事生成的西部多民族地区，更广角地去关注，西游学的研究才会获得重大发展。
