摘 要：东晋名士是佛玄合流中重要的角色之一。一方面名士都有着深厚的玄学背景，在接触佛学时不可避免地会以玄学的思维来分析理解，主观上促进了佛玄融合;另一方面由于名士相较于名僧更易于为世人所接受，他们活跃于世俗之中，所讲所写比名僧更接近于当时世人的思考方式。其中孙绰的《喻道论》和郗超的《奉法要》是这一时期名士崇佛的代表作。前者着重从理论上介绍佛教;后者则从具体修习方法上指导居士修行。两部作品从理论和实践两个层次阐述了佛教的基本思想。研究这两部著作，有助于还原东晋时期佛学和玄学思想大交融的盛况，也有助于理清佛玄合流初期社会知识阶层思想演变的过程。
关键词：佛玄合流;名士;喻道论;奉法要
东晋是佛玄合流最终形成的重要时期。西晋末永嘉之乱，世族大家衣冠南渡，偏安江左的东晋社会在政治上受到北方少数民族政权的威胁，思想上则仍以清谈玄学为主。但此时的清谈，已失去针砭时弊的政治作用，变为只在口头或纸上的玄言，其无法纾解世人身处动荡社会中的不安定感，指导思想和精神安慰的能力明显不足。而佛学因前期的发展，已有了一定的社会基础，这种将来世果报的学说符合一般人追求的心理上的安慰，并且其般若学说也能得到知识阶层的认可。所以越来越多的人开始转投佛教门下，玄学渐渐在这一时期变为解释宣传佛学的工具，而佛学也吸收了玄学中许多重要的东西，加速了自身本土化的过程。当时能够同时全面了解玄学和佛学的有两类学者，一是因战乱避难于江左的名僧们，他们致力于通过玄学清谈来接近世家大族以便传播佛教;更有世族大家中的崇佛名士，他们较之名僧有世俗身份，在宣传佛理方面较名僧更易于为世人所接受。在崇佛名士所写的著作中，孙绰的《喻道论》和郗超的《奉法要》是其中的代表。
一、孙绰与《喻道论》
孙绰（314―371），字兴公，太原中都（今山西平遥）人，居于会稽，博学善属文，喜游放山水，是东晋时期著名文学家，谈玄名士。先后任太学博士、大著作、散骑常侍，官至廷尉卿，领著作。孙绰是东晋时期著名的崇佛名士，与支遁、竺法潜等名僧来往甚密，并先后撰写了《名德沙门论目》、《道贤论》、《喻道论》等佛教著作。
今存于《弘明集》中的《喻道论》是孙绰的佛学代表作，是东晋时期阐发佛理颇有影响的一篇文章，反映了他佛儒同归，佛玄合流的思想。文章以宾主答难的形式，从理论上论证了佛与儒、道的关系问题，对于种种问难和议论，一一做以严厉的批驳。认为佛、儒、道在基本思想上是融通一致的。全文主要围绕以下几个问题展开论辩：
1.佛儒关系问题
相较儒家的积极入世，佛教所提倡出世被当时世人所非难，认为佛教的出世观无法惩暴除奸安定社会秩序。针对这一问题，孙绰在《喻道论》中提出了“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳”[1]17的著名论点。认为儒家与佛教是同一事物的内外两面，成功解决了儒家与佛教的关系问题，又说“故在皇为皇，在王为王，佛者梵语，晋训觉也”[1]17。君主与佛也是统一的，在世俗称帝王，在佛教称佛。儒家着重从治理复杂的现实社会“救极弊”角度出发;佛教从着重内心教化“明其本”讲，也就是说，儒佛虽有内外、本末之别，但根本上是一致的。
2.福祸报应问题
《喻道论》认为佛教的因果报应与人世间的赏罚本质上是相同的，只是地位上有“卑高不同”[1]17。人世间要君主来行施赏罚，而佛教是用神明之力来断定善恶所得。《喻道论》说：“且君明臣公，世清理治，犹能令善恶得所，曲直不滥。况神明所莅，无远近幽深，聪明正直，罚恶佑善者哉。故毫厘之功，锱铢之衅，报应之期，不可得而差矣。”[1]17又援引史书中的诸多例证，以证明福祸报应自古已有之，只是常人未加留意。
3.崇佛与行孝问题
崇佛与行孝的关系是《喻道论》中最主要探讨的问题，也是东晋社会在崇佛方面讨论最为激烈的问题，皈依佛教必然要出离世俗、抛弃家族亲属，与传统孝道观念背道而驰。为了解决这一问题，孙绰在《喻道论》中说：“佛有十二部经。其四部专以劝孝，为事■之旨，可谓至矣。”[1]18认为传统的孝道与佛教并不矛盾，相反，佛教经典中宣扬孝道的不在少数。他又进一步指出一个人如果只是在饮食生活方面礼敬父母，并不能给父母带来大的尊荣。“唯得其欢心，孝之尽也”[1]18。而如何得其欢心，孙绰认为若“贵能立身行道”[1]18则“永光厥亲。”[1]18并举出了释迦牟尼出家修行、成道、传教、降服外道及后来返国探亲说法的例子，并将此看作“荣亲”，认为这是无上的孝行。
二、郗超与《奉法要》
郗超曾撰写多部佛教著作，今大部分均已遗失，唯《奉法要》存《弘明集》中。
《奉法要》是郗超总结了当时众经观点并加入了自己的理解之后写出的，目的是为在家居士提供修行指导。在《奉法要》一文中，郗超着重阐释了“五戒十善”、“业报轮回”、“五盖六情”、“心”、“四等”、“六度”等佛学概念，宣传佛教。
1.“五戒十善”与“业报轮回”
“五戒十善”是佛教的基本戒行。“五戒”即不杀、不盗、不淫、不欺、不醉。“十善”即身不犯杀、盗、淫，意不嫉、恚、痴，口不妄言、绮语、两舌、恶口。郗超认为奉佛居士必须首要做到这五戒十善，而为了使读者能进一步理解遵守戒行的原因，郗超又提出了“轮回报应”的概念。“轮回报应”对应“五戒十善”，是“五戒十善”的果报。《奉法要》说“凡在有方之境。总谓三界。三界之内。凡有五道。一曰天。二曰人。三曰畜生。四曰饿鬼。五曰地狱。全五戒则人相备。具十善则生天堂……反十善者谓之十恶。十恶毕犯则入地狱。”[3]87以来世所获果报来警戒居士遵守戒行。 2.“五盖六情”与“心”
郗超指出“五戒十善”并不是构成业报轮回的唯一因素，由此提出“五盖”、“六情”、“识”等概念。“五盖”即贪淫、■恚、愚痴、邪见、调戏。“六情”谓目受、色耳受、声鼻受、香舌受、味身受、细滑心受。“识”指所谓识阴者也。“五阴六欲。盖生死之原本。”郗超认为凡人无法超脱轮回的原因就在于此。并在此基础之上提出解决之法，即“心”是报应与解脱的关键所在。《奉法要》载“经云：心作天，心作人，心作地狱，心作畜生”[3]88。郗超认为，只要心中产生一种想法，即使并未实现，也能成为报应的依据。并借此将中国传统的善恶报应观与佛教的业报观统一起来。《奉法要》载：“是以庄生云。为不善于幽昧之中。鬼神得而诛之。”[3]88认为业报观中国自古已有之，报应之事也屡见不鲜，世人更应以此为戒，时刻注意自己心念及言行。
3.“四等”与“六度”
在阐明了“心”的关键作用之后，郗超提出了用以“治心”的四种禅定――即慈、悲、喜、舍“四等”心。《奉法要》云：“即近而言，则忠恕之道，推而极之，四等之义。”[3]89以及达到彼岸世界所需的“六度”之法。《奉法要》言：“一曰施。二曰戒。三曰忍辱。四曰情进。五曰一心。六曰智慧。”[3]89郗超认为通过这些禅修方法最终可以心悟无常，从而脱离一切苦。可以看出，郗超把儒家的忠恕之道作为了佛教“四等心”的出发点，试图把儒家道德变为佛教道德的一部分，使之能更好地为当时社会所接受。
三、《喻道论》与《奉法要》之评析
通过以上论述可以看出，孙绰的《喻道论》着重从理论方面宣扬佛教;而郗超的《奉法要》则是为世人提供具体修行上的方便。两部著述分别从理论和实践两个角度对佛学进行了深入研究，便于当时普通民众认识佛学，也有助于知识阶层理解佛教。
虽然《喻道论》和《奉法要》宣扬佛教时的侧重点不同，但是其宣传手法依然有诸多相似点。
在对佛教因果报应观的阐述时，《喻道论》和《奉法要》都不约而同将之与中国传统观念中的善恶报应观联系起来。《喻道论》载：“阴谋之门，子孙不昌;三世之将，道家明忌。斯非兵凶战危，积杀之所致邪？”[1]17《奉法要》亦言：“古人云。兵家之兴不过三世。陈平亦云。我多阴谋子孙不昌。引以为教。诚足以有弘。”[3]88认为中国传统的报应观与佛教的因果报应观是一致的，并以此为契合点拉近佛教与中国文化的关系，淡化佛教的外来身份。
在对佛教概念的表述上，《喻道论》和《奉法要》都使用了大量玄学语言来解释佛理。如《喻道论》中以“道”说“佛”，认为佛是“道”的体现者，孙绰说：“夫佛也者，体道者也;道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也，无为故虚寂自然。”[1]18《奉法要》也以“玄解”、“有”、“无”等玄学概念来阐释佛教的“空”，《奉法要》云：“夫空者忘怀之称。非府宅之谓也。无诚无矣。存无则滞封。有诚有矣。两忘则玄解。”[3]89可见东晋时期对佛学的理解，依然依赖于玄学的思维和表达方式，佛学与玄学逐渐融合是一种必然趋势。
四、结语
在佛玄合流中，虽然深谙玄理的名僧起到了不可忽视的作用，但名士在其中的贡献亦是至关重要的。名士多出身世族，身居要职，又有良好的知识背景，是当时社会舆论中的意见领袖，其社会影响力非名僧可比，“他们对佛教的虔诚信奉和对佛教教义的宣传，往往起到一般僧侣起不到的作用”[4]548。对普通民众更具有号召力;其次，名士相比名僧更加世俗化，佛教理论经过他们的理解和解释后，更符合当时社会的思维语言习惯，通俗易懂，益于传播。《喻道论》与《奉法要》两部著作便是在此基础上产生的，虽然它们宣扬佛教时的侧重点不同，前者重佛理，后者重修行，然而他们对佛学与玄学的融合所做出的贡献是显而易见的，更为后世知识分子在对待佛学与中国传统哲学之间的矛盾时提供了范例，为儒佛道相互融合并最终形成独特的中国哲学奠定了重要的基石。
参考文献：
[1]孙绰.喻道论[G]//弘明集.广弘明集.上海：上海古籍出版社，1991.
[2]房玄龄，等.晋书[M].北京：中华书局，1974.
[3]郗超.奉法要[G]//弘明集.广弘明集.上海：上海古籍出版社，1991.
[4]任继愈.中国佛教史中[M].北京：社会科学出版社，1985.
[5]姜晓丽.孙绰集校注[D].长春：长春师范大学，2005.
[6]汤用彤.汉魏晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，2011.
[7]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004.
