佛性、道性与人性是佛教成佛、道教得道成仙和儒家成圣的内在根据。然而,与儒家不同的是,佛道二教的得道成佛理论强调的是一切众生,而儒家坚守的则是孟子的人禽之辨,那么如何在理论上回应佛道的说法并藉此来完善自身的人性学说便成了宋明理学家不得不思考的一个问题。
一、朱子的理同气异与气异理异说
在成佛理论上,自南北朝的昙无谶译出《大般涅粱经》来,一切众生悉有佛性逐渐被佛教界普遍认同。后来,唐代天台宗的湛然又提出无情有性说,不仅肯定有情众生,而且无情识之物也都具有佛性。不仅如此,道教如唐代的孟安排在《道教义枢?道性义》中也提出:道性以清虚自然为体,一切含识,乃至畜生果木石者,皆有道性也。认为有情与无情都有道性。佛道二教的这种主张显然影响了宋代的理学。如张载就说:性者万物之一源,非有我之得私也。又说:凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别,由蔽有厚薄,故有智愚之别。塞者牢不可开,厚者可以开而开之也难,薄者开之也易。(《近思录拾遗》,《张载集》,第374页)二程也说:所以谓万物一体者,皆有此理,只是从那里来。
二、黄宗羲的一本万殊说
尽管朱子用通蔽开塞或气异理异等说法来强调人物之性的差异,看似坚持了孟子的人性说,但性者,万物之一源和理同气异的说法毕竟与孟子区分人之性和犬牛之性的本意有着根本不同,因为这样一来,人物之性的差异就仅仅只剩下表现上的差异,即由于气禀的不同,性的发见显现也不同,而非孟子主张的人之所以异于禽兽者思想的原意了这是一种泛性善论的讲法。对此,清初的黄宗羲则说:程子性即理也之言,截得清楚,然极须理会,单为人性言之则可,欲以该万物之性则不可。即孟子之言性善,亦是据人性言之,不以此通之于物也,若谓人物皆禀天地之理以为性,人得其全,物得其偏,便不是。夫所谓理者,仁义礼智是也,禽兽何尝有是?如虎狼之残忍,牛犬之顽钝,皆不可不谓之性,具此知觉,即具此性。晦翁言人物气犹相近,而理绝不同,不知物之知觉,绝非人之知觉,其不同先在乎气也。理者,纯粹至善者也,安得有偏全!人虽桀纣之穷凶极恶,未尝不知此事是恶,是陷溺之中,其理亦全,物之此心已绝,岂可谓偏者犹在乎?若论其统体,天以其气之精者生人,粗者生物,虽一气而有精粗之判。故气质之性,但可言物不可言人,在人虽有昏明厚薄之异,总之是有理之气,禽兽之所禀者,是无理之气,非无理也,其不得与人同者,正是天之理也。
三、结语
从朱子与黄宗羲关于人物之性的讨论中可以看出,人物之性是理同气异还是一本万殊是二人在这一问题上的根本区别。具体来说,在佛教的影响下,以朱子为代表的宋代理学家一方面主张性者,万物之一源,肯定人物之性理同气异另一方面又坚持孟子所说的人之所以异于禽兽者,而用通蔽开塞、气异理异来说明人物之性的差异,认为人通过后天的努力修养能够充分地体现出仁义礼智来,而虎狼、蝼蚁、草木等只能表现出其气质的一面,或者只具有有限的仁义礼智。虽然,朱子等人的这一说法看似解决了一切众生悉有佛性与人之所以异于禽兽者之间的矛盾,但由于承认人物之性在本质上相同,故其人性论已不同于孟子之说,而是一种泛性善论。不过,尽管宋儒在关于人物之性的认识上受到佛教佛性论的影响,但他们普遍反对将佛性等同于儒家的性善,而是将佛性与告子的生之谓性联系起来,如朱子就强调佛氏所说的性只是知觉运动,是以作用为性,而非儒家讲的义理之性、本然之性。显然,这是宋儒用理气二元思维模式来区别儒释时所得出的结论。
