" “诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
――《法句经》
1. 伦理学为何与宗教有关？
1.1 After MacIntyre（跟随麦金太尔）
伦理学，按包尔生的定义[1]，是一门关于风俗或道德的科学。那么伦理学为何与宗教有关呢？
何怀宏先生在《伦理学是什么》[2]里提到，人类文明的进展在道德文明方面并没有和物质文明一样进步，在某种意义上反而是一种倒退。由“失道而后德”到“失德而后义”，再到“失义而后刑”，如果“义”再被破坏，就会“失刑而后乱”。这里的“道”可理解为最高层次的“善”，“德”指价值理想和德性观，“义”指原则义务，“刑”指法律刑法。当人类沿着道德的谱系一层层地往下走的时候，西方学者麦金太尔[3]以尖锐的方式指出当代人类的道德实践已经处于深刻的危机中，麦金太尔的答案是转回德性伦理，而何怀宏先生的答案是德性伦理和非道德主义之外的第三条道路――以原则规范为中心的伦理学类型。何怀宏先生的这个答案我理解为一种普通主义的底线伦理。但这种底线伦理的基础够扎实吗？这种底线伦理可以解决人类的问题吗（特别是处于失序时）？我对这两者的回答都是否定的，我认为在当前语境下，不仅需要一种普通主义的底线伦理，也需要一种类似“至善”的最高伦理。或者可以这么说，我的答案是倾向麦金太尔的，即德性是更主要的，规范也是必要的。我与麦金太尔不同的是我将引入的德性内容与他不同。
1.2 “德性”应来自宗教
那么这种“至善”的伦理体系来自哪里呢？哲学？宗教？
康德在1795年写下了《永久和平论》，为国与国之间的永久和平，制定了一些先决条款和正式条款。康德以为人类正在走向从善的道路，但冷酷的历史嘲笑了哲人的“天真”，康德死后两百年内发生了数次战争，上个世纪更是以两次世界大战达到高潮。刚刚去世的当代著名伦理学家罗尔斯于1999写出了《万民法》（The Law of peoples）。谁知就在两年后，恐怖组织制造了震惊全球的“911事件”。
陀斯妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》里提出了“如果上帝死了，是不是一切都是允许的？”这个问题。或者换一种说法，没有宗教作为基础，道德是否可以成立？在一个有序的社会中，我趋向于认为没有了宗教，道德依然可以成立。例如，几千年的中国文明主要并不是以宗教，而是以儒家理论作为道德基础。但是问题是如果处在一个失序（如战乱，灾荒）的社会中，没有了宗教，道德是否可以成立？在这里，我认为是不成立的。从古以来，秦始皇焚书坑儒，当代居然还有人以“天下”之名为他歌功颂德；项羽坑敌二十几万，当代居然还有人认为这是“果决”的行动；上世纪的两次世界大战；“奥斯维幸”；美苏冷战……直至最近的莫斯科人质事件，这些事件无不在警示着人类道德规则的有限性。
“奥斯维幸之后”，伦理学是什么？生活在物质文明的当代，我们可能会认为，“奥斯维幸”已经远去，当今的世界已经有了稳定的规则。但“911事件”给我们当头一棒，“奥斯维幸”并未离我们远去，也许这黑色的幽灵正躲在地球上的哪个角落里，或者正躲在我们心灵的哪个角落里。在我自身及我的视野所见，我看到蔑视理性的激情在泛滥，我看到理性的自负在疯狂地滋长，我看到极端利已的功利主义在被道德化，我看到一部歌颂极权者的影片正在流行。也许这黑色幽灵正在秘密地酝酿着，也许这黑色幽灵的下次爆发，将不再只是“奥斯维幸”，而将是更大的灾难。
“最大的历史教训就是人们看来简直就没有从历史中学到什么东西。”为何会这样？人类为何不听从康德的“永久和平论”，人类为何没学会反省？是不是以哲学为基础的伦理学力度不过？是不是当社会失序的时候，以哲学为基础的伦理学首先遭到践踏？
另外，我们在现实生活中也常见到，一个善人与一个恶人在竞争某些利益的时候，善人往往会输掉。在理论上，也很容易认识，一个“已所欲，施于人”的人面对一个“已所不欲，施于人”的人时，如果以利益为标准的话，往往是“已所欲，施于人”的人会一无所得，而“已所不欲，施于人”的人却满载而归。在这种普遍的现象面前，如果不以某种更高的“利益”，或者说某种超出世俗的“利益”，如何解释行善后可能面对的利益损失？如何说服别人行善？
所以，我认为，“至善”的伦理体系来自哲学是不能让人放心的。带着这些怀疑，我的目光投向了宗教。
1993年汉斯•昆主持的世界宗教会议提出《世界宗教议会走向全球伦理宣言》[4]，开篇写道：“世界正处于苦难之中”，并历数了各种苦难的表现形式，说明全球伦理的必要性和紧迫性，提出了四项不可取消的规则：a.坚持一种非暴力与尊重生命的文化；b.坚持一种团结的文化和一种公正的经济秩序；c.坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活；d.坚持一种男女之间的权利平等与伙伴关系的文化。
1996年汉斯•昆主持的维也纳会议提交了《关于“寻求世界伦理标准”的结论与建议》（也称“维也纳宣言”），继续倡导使用宗教伦理来解决当代问题。
2. 为何是佛教
在诸宗教中，我的目光最后投向了佛教。首先，佛教更注重和平。基督教曾经有为了传播教义的“十字军东征”，伊斯兰教目前还有以“圣战”为名义的“人体炸弹”。而纵观中国历史，从来就不曾有过为了传播佛教教义的战争，历代虽然也有假冒佛名的战争，但那些领导者根本连佛门弟子都不是，只是谤佛外道，如北魏法庆的自命“新佛”（见陈兵教授《批判寄附于佛教之外道》）。其次，佛教认为“众生平等”，而基督教里还有选民与非选民的说法。佛教里的“佛”、“菩萨”、“罗汉”等概念充其量说的是智慧上（或者觉悟）上的不平等，而并没有权利义务上的不平等。第三，佛教不会强制其它信仰者皈依佛教。在佛学里，“外道”并不是一个贬义词。甚至，佛教创始人佛陀也在“外道”那里修习了好几年。
在近现代，我们可以看到佛教在起着越来越重大的作用。托尔斯泰的和平运动，甘地的非暴力运动已经接近于宗教的精神，当代缅甸政治家昂山素季更是直接以佛教的信仰来对抗军政府的专制统治。
3. 佛教的主要伦理观点简谈
3.1 平等
佛法的平等观点是十分纯粹的。释迦牟尼成道后说：“奇哉，奇哉，大地众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。”佛法认为一切众生皆有佛性，只因“妄想”，不能“证得”。如果能够除去“妄想执着”，即可成佛。《法华经》里有一个“常不轻菩萨”，他看见人就拜，因为他认为众生将来都会成佛的，所以不敢轻慢众生。
3.2 因果论
佛教有一个重要的因果理论，它认为有前生，也有后世，未解脱的众生都在六道里面轮回，善有善报，恶有恶报，善行与恶行都记在阿赖耶识里。由此因果论，佛家考察的范围并不仅仅限于今生，而是扩展到了前生来世。在这个理论下，“好人得坏报”和“恶人得好报”可以被很好地解释为“不是不报，时候未到”，在因缘成熟的时候，善行与恶行终将得到报应。当然这个理论我们俗人不能证明，也不好证伪，最多只能当作假设。
3.3 善与利益的统一
佛教认为行善与利益是统一的。虽然通过行善很可能会失去很多低级利益（如金钱、权力等），但是行善却归根结底有利于一个人的最高利益（心灵的宁静，善的圆满化等）。以一个长远的角度看来，最高利益是高于低级利益的。
3.4 实证的伦理
在佛教里，佛是具有最圆满人格的修行者。佛是佛陀的简称，Buddha古代的音译（闽南话的“佛”读起来，还有音译的痕迹），佛陀是觉者的意思。“佛陀”是印度早就有了的字，但佛教给它加了三种涵义：①正觉：对一切法的性质相状，无增无减地、如实地觉了；②等觉或遍觉：不仅自觉，即自己觉悟，而且能平等" 普遍地觉他，即使别人觉悟；③圆觉或无上觉：自觉觉他的智慧和功行都已达到最高的、最圆满的境地。（见[5]）佛陀被认为是修行人的榜样，人间佛教积极宣传者太虚大师以“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”一偈来表达自己的理想，即追随佛陀的榜样走向成佛之道，追求成佛先要学会做人，人格的极度圆满即是成佛。（见陈兵《理想人格的自我塑造》）近代以来的印顺法师，当代的济群法师都大力提倡人间佛教。
佛教伦理是追求实证的，佛教讲究“信解行证”，讲究“八正道”（正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念，正定），追求按次第修行实证，最终实现成“佛”，即人格的最圆满实现。
3.5 人性的认识
佛教唯识宗认为人的第八识阿赖耶识是无记的，即非善非恶的。在这第八识上产生种子，种子包括善、恶、无记三类。[6]每个人的阿赖耶识从无始以来沾染了诸多贪嗔痴等恶行，也累积下了无始以来的善行。这也就是说，每个具体的人都是善恶同体的。同样，在知识上，人也同时具有真理与谬误。不过有“先觉”与“后觉”之分。
另外，唯识宗[6]认为有五十一心所，其中善的心所有信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、舍、不害，不善的心所有无惭、无愧、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害，根本烦恼心所有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（包括身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见）。
佛法认为世人常犯的毛病是“贪嗔痴”三毒，这三毒是世人做出恶行的主要罪魁祸首。所以在《普贤行愿品》里有“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴。从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”忏悔之余，还要克制自己的“贪嗔痴”，时时反省，时时克制不善的欲望，趋向心灵的宁静。
3.6 基本戒律――五戒与十善
佛教伦理的一种表现形式是戒律，佛家戒律分为多个层次，在家的优婆塞（男信徒）和优婆夷（女信徒）可受五戒八戒，沙弥和沙弥尼须受十戒，比丘和比丘尼要受具足戒，通常比丘为二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒，修行大乘还可受菩萨戒。
所有的戒律中最基本的是“五戒”和“十善”，“五戒”指：不杀生，不偷盗，不邪淫(还不是不淫)，不妄语，不饮酒（有法师扩大为不吃麻醉品）。“十善”指：不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄言，不绮语，不两舌，不恶口，不悭贪，不嗔，不邪见。在佛教里，五戒被认为是做人的基本道德。
3.7 大乘佛教
大乘佛教是小乘佛教的再进一步，更着重“利他”，提出要发“菩提心”、发“四宏愿”（众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿学）、精修“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）、持菩萨戒等。地藏菩萨甚至发愿：“地狱不空，誓不成佛”。观音菩萨的“慈悲”是“无缘大慈，同体大悲”。
4. 当代学者对佛教伦理研究的不足之处
国内方立天，王月清，张怀承等学者对佛教伦理进行了研究，为后人的研究提供了基础。
但前辈学者的工作存在以下几点的不足：首先，这些学者在研究中主要使用的是马克思主义哲学和传统儒家哲学，较少使用西方的伦理体系和伦理术语，这样不利于吸收西方的伦理思想，也不利于与西方伦理学者进行交流。其次，部分学者完全是站在佛教之外对佛教伦理进行研究，他们对佛教伦理的部分理解误读严重。第三，中国早期培养的哲学工作者普通缺少逻辑思维的专业训练，在伦理体系上的严谨性，明晰性，演绎等有先天的欠缺。
5. 未来的研究方法
在未来的研究中，我希望能结合西方的伦理学体系，结合佛学的经典，结合法师大德对佛学的阐述，结合我自身对于佛学的理解，把佛学应用到伦理学中来，在伦理学上提出一些新观点，甚至建构一个“至善”的伦理体系。
有以下几点研究目的及方法：
a．进一步熟悉西方主要的伦理学体系，伦理学名著，在研究中尽量使用西方的伦理学术语，便于与外界交流，并且在研究中注意与西方的伦理观点进行比较。
b．进一步深入佛学经典，结合法师大德对佛学的阐述，并关注国内外学者对佛教伦理的研究进展。
c．收集佛教伦理观点，整理出佛教伦理观。在整理中，借鉴元伦理学的理论，注重伦理表达的明晰性，普遍性，一致性。明晰性指伦理观点的表达借鉴元伦理学，尽量使用现代文，使用西方的定义、命题等概念，使得观点的表达尽量清楚。普遍性是指这种伦理观念并不是为某个人或某种人群订做的，而是为所有人设计的。一致性是指在伦理观念里面不能有互相矛盾（或者显然矛盾）的命题。
d．在研究中借鉴逻辑学上的公理化方法和演绎等方法。在研究中，设立一些具有基本指导性的原则，这些原则之间也可以有先后之分。然后在这些原则基础上，再去演绎一些具体的方法。如果演绎出来的结果出现一些不一致，则不断进行修改，使整个理论不会出现矛盾性（或显然矛盾性）。
e．在研究中使用例证的方法。例子的来源可以是哲学作品，文学作品，社会伦理现象或者自己编造。自己编造的例子要注重可能性和合理性。同时，例子也包含正例和反例。正例是指支持研究论点的例子；反例是指反驳研究论点的例子。在某种意义上，反例对于研究工作的帮助更大，有利于界限论点及一般化论点。
f．在研究中，注重伦理的层次，设立伦理概念的层次，并把各种概念归类到各个层次上去。这里伦理的层次可以用修行次第来分，可以大致分为在家众，沙弥、比丘，菩萨和佛等层次。伦理的层次也可以简单地划分为最高伦理和底线伦理。在不同的层次，可以有不同的伦理要求。
g．注重伦理的可实践性，并根据伦理的不同层次分别提出具体的实践方法。相对于建构一种理论的伦理体系，我更有兴趣建构一种具有实践意义的伦理体系。从这点出发，在研究中要注意当代人对伦理的流行看法，如伦理需求、伦理期望。在研究中，借鉴罗尔斯的“反思的平衡”（reflective equilibrium），不断调和伦理体系与流行观点的距离，使之不断接近。
h.在开始的研究中，不刻意地去建构体系化，而是自然发展，从小做起，从小做大。等到时机较成熟的时候，也可以尝试进行体系化工作。
参考文献：
1. 包尔生着，何怀宏、廖申白译.《伦理学体系》.中国社会科学出版社.1988
2．何怀宏.《伦理学是什么》.北京大学出版社.2002
3. 麦金太尔着，龚群等译.《德性之后》.中国社会科学出版社.1995
4. 孔汉思，库舍尔编，何光沪译.《全球伦理――世界宗教议会宣言》.四川人民出版社.1997
5. 赵朴初.《佛教常识答问》.上海辞书出版社.1999
6．济群法师.《唯识三十论》讲记. Available in http://www.jiqun.com
结束语
佛教逻辑与佛教伦理这两个领域既有相对的独立性，又存在密切的关系。佛教逻辑的因明论是佛学的“五明”之一，当代也有法师认为因明论是佛学的主要入门理论。掌握了因明论，有利于深入地理解佛学，有利于理解及整理其中的佛教伦理思想。反过来，佛教伦理相对于佛教逻辑具有更本质的意义。佛学认为，一个学者如果一味地追求佛教逻辑，则很容易陷入理性的自负。所以，在某种意义上，佛教逻辑只是研究佛教伦理的一种手段，一种方便法门。具有更高意义的并不是佛教逻辑，而是佛教伦理。在佛教伦理的指导下，对佛教逻辑的研究才不致陷入理性的自负。
伦理学与逻辑学是古希腊哲学的两个重要组成部分（还有另一个是物理学），而佛学是东方文明的卓越代表，是我的精神归依。“伦理学”、“逻辑学”与“佛学”这三个关键词都是我深深喜爱与景仰的，如果能有机会对这三者做些融通工作，实在是一件幸福的事情。
最后，以罗大佑《恋曲2000》里的歌词做结：“我不能让自己再装聋作哑，沉默的表达代价太大。”
