摘要：“理一分殊”是由程颐提出，朱熹进行系统论述的程朱理学中的一个核心观点。对其来源，学术界历来认为是佛教华严宗。本文的考察认为，这个思想的主要来源主要不是佛教而是道家、道教。尤其朱熹对这个思想进行系统阐述时所体现的哲理样式，与道家、道教哲学非常相似。吸收道家、道教形而上之体来提升儒家哲学的思辩水平，加以改造后与儒家形而下的用相结合，是朱熹论“理一分殊”的特点。
关键词：朱熹、道家、道教、理一分殊
顾欢在注释老子的“三十辐共一毂”时说：“欲明诸教虽多，同归一理；一理虽少，能总诸教。”这已经触及到了理一分殊的实质，即一理与万理的关系。
周敦颐在阐释他来源于道教的《太极图》时说：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万是一，一实万分，万一各正，大小有定。”太极既内在地具有生成的功能，即道教经典《英真君丹诀》所说的“阴阳造化机”，是宇宙的本源，同时又是万物的本体。本源化生万物的过程，也是本体展露自己的存在的实在。所以，万物是本体“一”自然生成的殊相，是“一”的体现；“一”是万物之性命的生成的本源。朱熹正是从这里加深了他对程颐和李侗所说的理一分殊的原理的理解[" 23]。他说：“周子谓：‘五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。’自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体。万物之中又各具一理，所谓‘乾道变化，各正性命’，然后又只是一个理。”[24]其实，周敦颐的“一实万分”无非是《老子》的“扑散则为器”，“万一各正”无非是道无所不在。至于“五殊二实”，“五殊”即五行，“二殊”即阴阳二气。道教中早就有系统的论述说明，“阴阳互具”，阴阳中各自有阴阳，五行中每一行也各自有五行。朱熹解释《易通》的“一实万分”就是“理一分殊”，“万一各正”就是“物物各具一太极”。而周敦颐的宇宙生成论，就是直接来源于道教。这说明，受道家思想深刻影响的华原宗和禅宗形成后，它们对万物本体和具体事物的关系的阐述，达到了很高的思辨水平，尤其是华原宗的水月之喻更是如此。理学家们把从周敦颐的《易通》中推导出来的思想直接精致地表达为“理一分殊”或许也有它们的启发多少发挥过一点作用，但不依靠它们，直接从道家、道教中同样也可以受到相同效果的启发，并且对理学家来说，与关注现实社会的距离要更加接近得多。
张载的气本体论的思想来源于庄子。他认为，气与万物的关系是：“散则为殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。”[25]这显然是借鉴庄子的“通天下一气耳”，“合则成体，散则成始”的思想。张载的《西铭》的思想核心“民，吾同胞；物，吾与也”充溢着庄子的“与物为春”的自然精神，只不过张载在其中贯彻了儒家的伦理道德思想。《西铭》备受二程和朱熹的推崇，被认为“句句皆是理一分殊”。朱熹表达理一分殊观念时说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所据之位不同，则理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，物物各异其用，然莫非一理之流行。”[26]这也与《庄子》的“以道观分，而君臣之义明”[27]在思想实质上是一样的。朱熹的理一分殊的解释同样也是渊源于庄子。他认为：“天下之理万殊，然其归则一而已矣，不容有二、三也。”[28]人与万物作为禀受“理”者，“以理言之则无不全，以气言之则无不偏”[29]。由于气有偏狭，“常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辫。”[30]，因而要“会万殊于一贯”[31]。这与庄子以“道通为一”来“齐是非”是同一思维理路。
朱熹理一分殊的思想与道家、道教的渊源关系，是他自己都承认的。他说：“万理虽只是一理，学者且要去万理中，千头万绪却理会，四面凑合来，自见得是一理。……圣贤之学，非老氏之比。老氏说通于一，万事毕。其他都不说。少间又和那一都要无了方好。”[32]这里表面上是批判道家、道教，但批判的焦点是在道家、道教只理会“一”不理会“万事”，说白了是没有践行儒家伦理纲常，并没有否定道家、道教理一分殊的思想。
上述所说的是，朱熹用理一分殊来表达其理本体论的思想。其实，他也用它来表达本源论的思想。他说：“只是此一个理，万物分之以为体。……所谓乾道变化各正性命，然总又只是一个理。此理处处皆混沦。如一粒栗，生为苗，苗便生花，花便结实，又成栗，还本无形。一穗有百粒，每粒各各完全。又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”[33]太极，就是万物的本源。本根与果实的关系，就是太极和万物的关系。“太极如一木生长，分为枝干，又分而生花生叶，生生不穷，得到成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。”[34]宇宙万物，都是从太极中产生出来的。但这个比喻并不是说太极自身可以生出万物或理，真正生化万物的是气，理体现在其化生万物的过程中。这个比喻的实质是表达，作为最初根源的种子（太极）与代代相续，又可以作为种子的果实（理）之间具有同一性。如果说，用理一分殊来表达本体论是从横的方面两来说，即月映万川的话，那么，用它来表达本源论则是从纵的方面来说，即一种万实，也就是基因的遗传表达。
这样看来，朱熹对理一分殊的解释，仍然是以道家、道教的思想框架来进行的。那是不是说朱熹的解释与就道家、道教的完全一样的呢？朱熹肯定是不会承认这一点的。他有一个辩解说：“客因有问者曰，太极之论则闻之矣。宗子之云，殆即庄子所谓知天子与我皆天之所子者。子不引之以为助，何也。予应之曰：庄生知天子与我皆天之所子，而不知其适庶少长之别。知擎跽曲拳为人臣之礼，而不知天理之所自来。故常以其不可行于世者为内直而与天为徒。常以其不得已而强为者为外曲而与人为徒。若如其言，则是臣之视其君，阴固以为无异于吾之等夷，而阳为是不情者以虚尊之也。孟子所谓杨氏为我是无君也，正谓此尔。其与张子之言理一分殊者，岂可同日而语哉。”[35]这意思是说，道家尊天而忽视了人，天之下，人与万物都平等，这就只知道理一而不知道分殊，或者说，因为认识到理一而内直，就把分殊当作不得已而表面上曲从它，心里仍然是想着超脱于世外，没有从天理的高度认识伦理道德的存在是必然的，遵循它是当然的，并应该做到自然而然。而儒家则由于是从人以知天，故能乐天而践形。其实这只是从字面意思去理解道家、道教的一些批评儒家伦理道德的词句，没有真正完整地理解道家、道教关于伦理道德的思想的实质。道家、道教认为，伦理规范必须与道相吻合，只有能真正促进生命发展的道德才有存在的价值和必要，道德的消极和负面作用必须得到有效的抑制。更深一层来看，在朱熹看来，道家、道教好高骛远，只追求形而上的精深高远玄妙，而缺少形而下的实在功夫，尤其是缺少儒家一样积极入世的精神，缺乏对社会的担待意识。按照朱熹的话来说，就是“有体而无用”。朱熹的辩解，从他的儒家立场上来说是可以理解的。站在儒家的立场上吸收其它学派的东西，尤其是形而上的“体”的方面，加以改造后提升儒家哲学的思辩水平，并与儒家的人伦礼法之“用”结合起来，是宋明理学家的一般特点，朱熹也不例外。在“理一分殊”这一点上，表现得尤其突出。
注释：
1、 《程氏遗书》卷18。
2、 《朱子语类》卷125。
3、 《朱子语类》卷1。
4、 《朱子语类》卷41。
5、 “独立而不改，周行而不殆”（《老子》第25章）。
6、 《庄子·知北游》。
7、 《庄子·胠箧》。
8、 《庄子·则阳》。
9、 《庄子·大宗师》。
10、 《庄子·齐物论》。
11、 《庄子·庚桑楚》。
12、 《庄子·齐物论》。
13、 《朱子文集·读大纪》。
14、 《朱子语类》卷94，第2409页。
15、 王夫之，《尚书引义》。
16、 《孟子字义疏证·卷上·理》。
17、 《朱子语类》卷94。
18、 《朱文公文集》卷78《重建濂溪先生书堂记》。
19、 《论语释疑》。
20、 《抱朴子·辩问》。
21、 卷1，《序品》。
22、 《庄子疏·齐物论》“故分也者，有不分也”疏。
23、 程颐自认为他提出“理一而分殊”的命题是受张载《西铭》的启发。但实际上他的思想中早已有早年周敦颐给他播下的思想种子。而且，张载的思想本也主要来源于道家、道教。
24、 《朱子语类》卷94。
25、 《易说·系辞下》。
26、 《朱子语类》卷18。
27、 《庄子·天地》。
28、 《朱熹集》卷63，《答余正甫》。
29、 《朱子语类》卷94。
30、 《朱子语类》卷8。
32、 《朱子语类》卷117，第4498—4500页。
33、 《朱子语类》卷94，第2374页。
34、 《朱子语类》卷75。
35、 《朱熹集》卷71，《记林黄中辩易西铭》，第3693—3694页。
