摘要：“理一分殊”是宋明理学中的基本范型。“理一分殊”在王阳明思想中有着完整的运用。王阳明关于宋明理学“万物一体”与墨家兼爱之间存在本质区别的论述，对于宋明儒学“万物一体”与儒家传统中爱有差等之间辨证关系的讨论，体现了他从伦理层面对“理一分殊”的具体运用。王阳明在良知本体上的“一节之知”与“全体之知”论述，以及“拔本塞源”论等思想中，所蕴含的思维方法、诠释架构，体现的同样是“理一分殊”的哲学原则。
关键词：理一分殊；王阳明；万物一体；爱有差等；一节之知；全体之知；“拔本塞源”论
陈荣捷先生曾指出，“理一分殊”与“涵养须用敬，进学则在致知”这两句名言，以及体用之说，“可视为新儒家（案：即宋明理学）之基本范型”①。不过，陈先生对“理一分殊”的分析基本是围绕程朱理学来进行的，没有对阳明思想进行具体的讨论。蒙培元先生曾从“理学范畴”系统的视角对“理一分殊”在阳明思想中的运用有一定的论述②，但也没有进行更为系统而详尽的考察。彭国翔先生以阳明的三教观为考察中心，探讨儒家“理一分殊”精神所体现出来的多元主义宗教观及其意义，在一定程度上涉及“理一分殊”在阳明思想中的运用。③也就是说，学界目前还未能对“理一分殊”这一宋明理学的“基本范型”在阳明思想中的具体运用缺乏专门的考察。本文拟集中讨论“理一分殊”在王阳明思想中的运用，希望能在一定程度上弥补学界的缺失。
一
“理一分殊”是程颐回答弟子杨时对于张载《西铭》之疑问而提出的命题。依杨时的看法，《西铭》中所谓“民吾同胞，物吾与也”的思想，未能体现儒家一贯的爱有差等精神，而可能开启后学流入墨家的兼爱无差的立场，不仅混淆了儒墨两家的基本立场差异，更可能丧失儒家一贯的爱有差等思想传统。杨时曾致信程颐有云：“某悉谓：道之不明，智者过之。《西铭》之书其几于此乎。昔之问仁于孔子者多矣，虽颜渊、仲弓之徒，所以告之者，不过求仁之方耳。至于仁之体，未尝言也……孔、孟岂有隐哉，盖不敢过之，以起后学之弊也。且墨氏兼爱固仁者之事也，其流卒至于无父，岂墨子之罪耶？孟子力攻之，必归罪于墨子者，正其本也……《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也。”④
杨时当然不是直接说张载的《西铭》就等同于墨子的兼爱无差等，而只是说《西铭》的陈意过高，即“过”言“仁体”，而不能兼言体用，恐开启后学之流弊。当然，就核心问题意识来说，杨时在这里点出了整个儒家传统中的重要问题，即如何把儒家的爱有差等与墨家的兼爱无差区分开来。这一问题转换到宋明理学那里，则是如何处理“万物一体”与墨家的爱无差等，或者说是如何处理“万物一体”与儒家的爱有差等原则之间的关系问题。
对于杨时的问题，程颐作了如下的回答：
《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未
发，与孟子性善养气之论同功（原注：二者亦前圣所未发），岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（原注：老幼及人，理一矣。爱无差等，本二矣。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。⑤
程颐显然是用“理一分殊”来概括《西铭》的基本精神⑥，其主旨在于强调《西铭》在根本精神上是与儒家的传统一致的，而与墨家的思想存在根本的差异。杨时与程颐围绕《西铭》的讨论，涉及的也就是宋明儒者的“仁者以天地万物为一体”境界与儒家传统中强调的爱有差等之间的关系问题，这本身就构成宋明理学一个重大的理论问题。换句话说，宋明儒者如何在“一体”与“差等”之间做到圆融的诠释就是一个重大的理论问题，当然也具有重要的实践意义。而这一问题，对于高扬“大人者以天地万物为一体”精神的阳明来说⑦，显然就更是一个紧迫的课题，而阳明与弟子也围绕此问题进行了详尽的讨论。
《传习录上》有问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反而不得谓之仁？”阳明回答说：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有一个渐，所以生生不息……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息……自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家夫子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝悌为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”⑧
在这里，阳明可谓对儒家的爱有差等作了明确的说明，同时也说明了儒家的“万物一体”与墨家的“兼爱”有着根本的区别，这一区别就是儒家的一体之仁与差等原则是内在一致的。阳明不是只进行简单的说明，而有他自己独特的论证。首先，阳明把仁界定为“生生不息之理”，强调了儒家道德的创造性，也强调仁的绝对性，普遍性。阳明有谓：“‘仁者以天地万物为一体’，使一物有失所，便是吾仁有未尽处。”⑨但阳明又指出，仁的这样创造，本身就是一个“渐”的过程，“渐”就是差等，就是分殊。在阳明看来，正因为有“渐”，才会有抽芽，才会有干、枝叶，才会体现出树的完整状态，所以树才会生生不息。而抽芽的根本仍在于下面的根。墨氏的兼爱无差，抹杀了自家父母兄弟与途人之间的差别性，就是没有看到天地生物不仅是一体之仁的一面，还有“渐”的一面，或者说仁本身就包含着“渐”。这样，阳明就对孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的差等原则、“分殊”原则作了立论的说明与论证，在“理一”（仁）与“分殊”之间做到了辩证的融合。
《传习录下》又问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”阴明回答说：“惟是道理，自有厚薄”，“盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信”。⑩ 这里的“大人与物同体”是阳明《大学问》中“大人者，以天地万物为一体”的精练表述。就文本来说，如果《大学》本身蕴含的“大人之学”是以“万物一体”为基本内容的，那么《大学》文本中又何以有“厚薄”的说法？另外，更为关键的是，“大人与物同体”，无论作为一种理想的境界，还是作为良知本体的本质内涵，都与现实道德实践中的亲疏厚薄有着矛盾的地方（事实上，与物同体，对于宋明儒者来说，似乎是一个既定的问题，并不需要作理论的说明）。阳明显然也是不能回避的。阳明说“惟是道理，自有厚薄”，是对儒家的分殊、差等作了本体上的论证，而所谓的本体就是“良知上自然的条理”，它是必然存在厚薄的差别的，而绝对不存在整齐划一的条理。阳明这样的论证，直接说明了儒家差等之爱的必然性。
那么，阳明在这里对分殊、差等的强调，是否存在对一体之仁的否定呢？或者说，阳明是不是认为一体之仁与差等之爱之间存在不可调和的“深度悖论”呢？答案当然是否定的。谓阳明，或者儒家在“理一”与“分殊”之间存在“深度悖论”，抛开其背后对儒家伦理精神的误解不说，根本的问题在于对儒家，特别是宋明儒学的论证架构有严重的误读。对于阳明来说，“一体之仁”和差等之爱，或者说“理一”与“分殊”之间并不存在矛盾，更不能说是悖论。严格说来，在阳明的思想视野里，二者之间的关系应该是“合一”的关系，是同一事物的一体之两面。用阳明在体用上的思维模式来说，“体即良知之体，用即良知之用”，是良知本体的两个面向。良知作为本体，不仅指向万物一体之仁，同时也指向爱有差等、亲疏有别的原则，都是自然的条理。对于良知本体来说，一体与差等，理一与分殊之间是合一与圆融的关系。显然，阳明这一系列分析，以及这些分析背后的基本立场，都可以被视为“理一分殊”在其思想中的自觉运用，这也说明阳明对“理一分殊”在宋明理学中的意义，特别是其背后所反映出来的儒家的基本思想和立场有着高度的认同与把握。
二
就宋明理学而言，“理一分殊”作为一“范型”，不仅涉及伦理层面，同时还涉及哲学层面。而所谓哲学层面，用宋明理学的话语来说就是本体的问题。当然，“理一分殊”在宋明理学中从伦理层面上升到哲学层面，是在朱子的诠释中得以实现的。朱子用“理一分殊”来讨论的核心问题，即总体的“太极”、理与具体事物中的“太极”、理的关系问题。朱子关于“理一分殊”的基本思想主要体现在他的《太极图解》和《太极图说解》中。朱子说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”显然，朱子在这里强调的是作为万物统体的太极与作为一物各具的太极是相同的。前者是“理一”，后者是“分殊”，“理一”与“分殊”在本质上是相同的。太极在朱子哲学中就是“理”，所以，朱子在这里所要表达的真实意涵就是在于强调总体的理与具体事物中的理在本质上是相同的。《语录》载：
郑问：“理性命”章何以下“分”字？曰：“不是割成片去，如月映万川相似。”
问：“‘理性命’章注云：‘自其本而之末，则一理之实，而万物之分以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂乎？”曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”
朱子在这里创造转化佛教《永嘉证道歌》“一性圆通一切性，一法遍合一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄”的思想，对宇宙本体的太极与具体万物之中的性理关系作了形象的说明。朱子的意思不难明白，那就是总体的太极和具体万有中的太极是同一的，二者没有本质的区别，并不存在后者对前者的机械分割的问题。因此，就朱子在“理一分殊”诠释上的核心思想来说，就是认为“理一”的太极总体与“分殊”的万有各具的太极是内在统一的，可以说是同一个太极本体。
如果说朱子思想中的最高本体是“太极”“理”的话，那么阳明哲学中的最高本体则是“良知”。而阳明从哲学层面对“理一分殊”的运用，也正体现在他关于良知本体的讨论中。
《传习录》载阳明答黄以方问：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了”，“于此便见一节之知即全体之知；全体之知，即一节之知：总是一个本体”。
阳明认为人心本身就是“天”“渊”，是涵盖一切的全体。就现实状态来说，人心丧失本体只是因为心体被私欲所障蔽了，一旦去除私欲，那么心体本身依旧是天、渊的完满状态。与此相通，良知的一节之知和全体之知也是没有区别的，即“一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知”。换句话说，分限状态上的良知，见在良知与良知全体，其良知本体是同一的，没有分别。自我在分限、见在的良知所体悟到的就是良知本体，即阳明此处所说的“总是一个本体”。
显然，阳明的良知论背后的思维模式或者说哲学方法论，正是朱子哲学诠释中的“理一分殊”。就基本思想来说，阳明这里所要强调的是作为“具体”的良知，与作为本体自身“全体”的良知是没有本质区别的，是内在同一的。《传习录》载：
问：“良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，更各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”
这里的“良知一而已”就是“理一分殊”中的“理一”，而所谓的“文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同”则可以说是“分殊”。就阳明这里的立论来看，他显然是认为处于“分殊”的“文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》”没有本质区别，即“良知同，更不妨有异处”。显然，这样的论述背后的思维方法同样是“理一分殊”。
另外，按照陈荣捷先生的特别指出，“理一分殊”中的“分字不能读成平声，意指分开之分。因此误解，译者每误译为区分之分。此分字应读去声，意指职分，部分，天分”。不论“部分”“天分”，这里的“职分”的基本意涵是指不同的行业、职业区分。所谓的“理一分殊”就是指在不同的职业、职分中有着相同的“理一”。而阳明在其著名的“拔本塞源”论中围绕“职分”的讨论，也正好为我们把握“理一分殊”在其思想中的运用提供了最好的说明。
在“拔本塞源”论中，阳明主要为我们描述了唐、虞、三代的理想社会。“唐、虞、三代之世，教者惟以此（案：指‘万物一体’）为教，学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野，农、工、商、贾之贱，莫不有是学，而惟以成其德行为务……用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于被琐而不以为贱。”
显然，阳明所说的闾井、田野，农、工、商、贾，可以说就是“职分”。但就阳明这里的“立言宗旨”来看，他关注的重点显然不是这些“职分”本身，而是这些“职分”背后的“同心一德，以共安天下之民”。用“理一分殊”来说，就是闾井、田野，农、工、商、贾是“分殊”。自然，在不同的“职分”内部有不同的德性要求，但在阳明看来，尽管不同的“职分”有不同的要求，有“分殊”的差别，但“同心一德，共安天下之民”则又可以说是这些不同“职分”的共同要求，也就是在“分殊”中又必然蕴含着“理一”。换句话说，“理一分殊”还是阳明这一思想背后的哲学原则、方法。
总结来看，我们可以清楚地看到作为宋明理学范型的“理一分殊”在阳明哲学中有全面的运用和体现。阳明在讨论儒家的“万物一体”与墨家的兼爱无差之间的本质区别，在正确理解宋明儒学中高扬的“万物一体”精神与儒家一贯的爱有差等原则之间的辩证关系上，是其从伦理层面对“理一分殊”的正面运用，也使得他在“理一分殊”的运用上与朱子有着高度的一致。同时，阳明在良知本体，特别是他关于所谓“一节之知”与“全体之知”的讨论，以及“拔本塞源”论等思想背后，同样也是以“理一分殊”作为其思考问题的基本哲学方法与原则的。总之，阳明对“理一分殊”这一宋明理学中的通用范型有着高度的自觉运用，不仅继承了朱子等前人在“理一分殊”上的思想成果，还从自己思想的立场作了进一步的诠释，推进了这一“范型”在宋明理学中的发展。
