中国文学史上所谓的“玄言诗”，就它特殊的界定含义来说，乃指产生于东晋中期，并在作品中间大量敷陈玄学义理，以致造成其内容与当时流行之清谈混同莫分的诗歌。与这类作品相伴随着的那股创作潮流，是东晋玄谈引发出来的消极结果，纵尝一度笼罩诗坛，然又明显带有后续力不足之征候，反映了当时士流力图将玄理简单地移植到诗歌里面的一次不成功的尝试。 尽管玄言诗盛行时间不长，旋即淹没在山水诗推逐竞涌的潮头中间。它们的出现是中国诗歌长河中一段小小逆折，隐匿着水底不同方向潜流的冲碰撞击，殊难单用诗人一时的爱好来解释。这么多述理诗作到东晋中期一齐破门而出，并于数十年内成为“江左风流”形诸文字的一大标志性事物，必定有其赖以生起的各种现实依据和特定时代条件，这是无待烦言即能为人们所明了的。
一
关于玄言诗兴起之缘由，见诸六朝时代的史籍及文学批评著作，实不乏名家撰述为之探因立说。如刘勰《文心雕龙》之《明诗》、《时序》各篇，于兹即具多处评说，其《时序篇》曰：
自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极ｚｈūｎ＠①ｚｈāｎ＠②，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。
又钟嵘《诗品序》云：
永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾[5]诸公诗， 皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。
按：彦和、仲伟以上论述，悉皆注意两晋士人清谈在玄言诗形成过程中所起的主导作用，这一判断抓住事物产生的基本原因，业已成为该类作品探涉者的一致共识。今考魏晋间名士阐发玄学思想，其早先不外乎通过口头清谈、援笔作论及注释疏解《易》《老》《庄》等几种形式。其中唯独清谈“剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳”[6]， 具然而，刘、钟两位批评家就此发表的议论，不过是“游目骋怀”式的感触所得，毕竟语焉不详。他们仅仅指出了玄言诗的兴起同清谈有关，却没有接着回答读者会理所当然地提出的一个疑问：即在同样盛行清谈的条件之下，因何玄言诗未曾生成于曹魏、西晋，而偏要迟至东晋中期方才出现？再说他们论及西朝、江东玄风之因循变演，有些提法犹与当时实际情况未必完全符契，更没有就参合于这股潮流内各种因素的相互关连进行认真检讨，充其量只是叙其大略而已。光凭上文所引的这么几句话，读者仍无法了知事情的来龙去脉。
与《文心雕龙》、《诗品》简单的述评相比，针对这个问题做过较为翔实确切之阐介者，尚有《世说新语·文学篇》“简文称许椽云”下，刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》的一条记载，其云：（许）询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。
檀道鸾其人未见正史记载，生平事迹颇难稽考，但他处世时代肯定要比刘勰、钟嵘更早些。余嘉锡先生《世说新语笺疏·文学第四》案及此条注释，至谓《宋书·谢灵运传论》暨《诗品》所涉东晋玄言诗之叙述，皆一并导源于《续晋阳秋》上述这些观点。而比照沈约、刘勰、钟嵘等辨析晋宋诗歌源流因革的诸家说法，“檀氏此论实首发其诚如余嘉锡先生所言，《世说》刘注引檀道鸾著《续晋阳秋》的这段话钩贯线索，校核异同，从源流上来观察晋宋诗歌的发展动向，对许询、孙绰玄言诗什兴盛之端委、中途介入因素及演成之全过程，都作了切中肯綮的论列，极其富于启迪意义。综观个中檀氏执持之要旨，约略有三端：其一，着重指出玄言诗与我国《诗》、《骚》以来诗歌传统之歧异，从根本上来说实为一体制问题。他在这段材料中间，反复强调“皆体则《诗》、《骚》”，“而《诗》、《骚》之体尽矣”，“自此作者悉体之”，其用语不惮复沓如是，盖亦致意再三焉尔，目的是要引起人们对这种诗歌体制上的分歧加以重视。其二，认为东晋玄言诗思想内容上的早源，应追溯到曹魏正始年间王、何玄学，嗣后“《庄》、《老》玄胜之谈”益为世人崇奉，及至永嘉南渡而势焰愈炽。东晋初年诗歌受玄谈之薰染灼烙尤胜西朝，文士撰作颇好以点缀《老》、《庄》理语炫耀自鬻，乃是确定无疑的事实。因此起自正始及至南渡初际，这一长段时间皆可视为酝酿、滋生玄言诗的准备阶段。其三，寝至许询、孙绰等辈，一方面“转相祖尚”曹魏、西晋以来清谈旧习，另一方面又加以“三世之辞”，所作诗什遂“平典似《道德论》”，一变而以演绎抽象玄学义理为主。对于当时正在逐渐加深融会玄理程度的诗歌来说，这种“三世之辞”实为前所未有的新因素，洎乎它们的干预介入，终至造成了东晋中期整个诗坛沉溺玄风的局面。
参据《续晋阳秋》这条记载的抉示，可知关于玄言诗起因问题的探讨，除了要顾及玄学清谈对它所起的诱发作用外，还不能忽略“三世之辞”此项特殊因素的存在。而所谓“三世之辞”云云，从一般意义上说，那无非是指从天竺传来的佛陀言教。释迦牟尼站在“缘起论”的立场上观察世界人生，喜欢用过去、现在、未来三世代表一切事物的无限因果连续，同样可用来说明有情众生的业感转世轮回，故人们通常把佛教称作“三世说”。余嘉锡先生《世说新语笺疏》亦谓：“《文选抄》引‘三世’上有‘释氏’二字。”这表明将“三世之辞”理解为佛的说教，不会引起任何歧义。
佛教传入我国，当然是在西汉、东汉之交，至东晋已有近三百年。但在它初到中国的这个阶段里，作为一种势单力薄的外来事物，尚不能大显身手，需要依附于此方的鬼神方术，后来又充当玄学的附庸，俾为自身谋得一块生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它对本土固有文化还缺乏足够的影响力。东晋王朝建立在一场深重浩劫之余，离乱漂荡倍增人们空幻的厌世情绪，现实苦难触发起无数士庶皈依宗教的热情。佛教本身亦因译经渐具规模、僧伽组织越加健全和本地沙门人数激增等原因而获得很大发展，开始走上独立传播的道路，其活跃程度远非昔日的状况可比。正如汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》所说：“东晋之世，佛法遂深入中华文化。”[8]这一形势变迁， 广泛牵动着世人的精神生活，及于哲学理论范畴，则集中地反映在佛教般若学对东晋玄学的渗透上面。是时众多释徒从容参与清谈，文人士子倾心攀缘佛教，构成了空前热烈的文化交流景观。“夫《般若》理趣，同符《老》、《庄》；而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也”[9]。 可以毫不夸张地说，晋室南渡在中国思想史上划出了一条明确的分界线，其前后玄学清谈所寓托的内涵即有显著不同。刘师培先生《中国中古文学史讲义》指出：西晋玄学所言之名理“尚不越《老》、《庄》”，逮及东晋士大夫之谈玄便“均以佛理为主”，而文人所作诗歌也随之益增“析理之美”[10]。许询、孙绰号称“一代文宗”，集诗人、名流和居士于一身，剖析他们所表现的哲学思想，浮屠成份要明显超过《庄》、《老》旧学。孙绰著有《道贤论》和《喻道论》，旨在用佛理统摄与调和儒、道思想。许询尝立寺奉佛于山阴，并在会稽王斋头任法师支遁的都讲，两人对答论难，咸以精熟内典著称。而名僧支遁尤开东晋时代风气之先，洵为当时援佛入玄的带头人物，又是许、孙等人精神上的导师。他结合般若即色论树立《庄》学新义，所撰《逍遥游论》、《即色玄游论》标揭妙理，警动世俗，成了江东一代胜流从事清谈的理论基准。据《晋书·谢安传》及《王羲之传》载，支遁曾与谢安、王羲之、孙绰、李充、许询共寓居会稽，“出则渔弋山水，入则言咏属文”，“皆以文义冠世”。侪辈继郭景纯游仙诗融会道家神仙言后，转而吸收释氏“三世之辞”，寄兴趣于创撰抽象说理的篇制方面，致使这类冲虚平典之作大行于时。我们顺着东晋整体文化运动的趋势作些审度，即不难了然玄言诗的生起与兴盛，确与佛教之深人本土文化结构这个大背景有关。
二
进入九十年代以来，研治魏晋玄学与文学已成为中哲史及古典文学界关心的热点，呈献的学术著作亦相当丰硕。举凡罗宗强先生的《魏晋玄学与士人心态》，陈顺智先生的《魏晋玄学与六朝文学》，孔繁先生的《魏晋玄学与文学》，卢盛江先生的《魏晋玄学与文学思想》，均涉足这块园地作过辛勤耕耘，可谓各有胜解和创获。爰及江左玄言诗与释氏之关系，则上述诸家大多靡遑论述，唯卢著《魏晋玄学与文学思想》作了一些触涉。卢盛江先生不赞成说玄言诗受到过佛教的影响，并致力对檀道鸾《续晋阳秋》的看法提出质疑，问题是他所持的论据尚较薄弱，故显得说服力不强。至于论文方面，笔者以为张伯伟先生《玄言诗与佛教》一篇很可注意。该文在察看中印文化交流的宽阔视野下面，广搜遗佚，详加征核，利用佛典、外书众多材料，细致研讨当时“佛学与玄学”、“佛理诗与玄言诗”之间的浸润互融现象，对缘乎外来佛教因素之介入、造成玄言诗生起的有利时机和条件这一客观情势，作了充分和切实可信的说明。佛理诗与玄言诗是东晋中期并生同荣的两类诗作，了达其间的交关相通和浸润互融，无疑就是把握到了佛教与玄言诗发生关系的一条渠道。基于此文取材富赡，立论有据，其于本题考索所开掘的深度确比前人成果进了一层。通过张伯伟先生的这番研究，玄言诗之生成乃很大程度上得力于佛教在中土的深入传播，已是无可怀疑的事实了。探明此点，实即弄清东晋玄言诗兴起之契机是也。
但弄清玄言诗产生的契机，并非意味着对它起因探索的终了，甚至还不能说已经摸透了问题之症结所在。如玄言这一类诗体生成于我国历史上某个时期，堪谓与此事相关诸元聚成一股合力作用的结果，不仅需由时代思想文化大环境为它营造适宜的时机和条件，并且总得有一个异常直接而又积极活动着的近因来催促它尽快分娩出世。到了东晋时代，决定玄言诗能否生起的关键，事实上已不是思想意识形态而在于诗体问题。所以这个可为玄言诗的形成起到直接促进作用的因素，根据檀道鸾《续晋阳秋》揭示的线索来推断，理应在明辨玄言诗与我国《诗》、《骚》体制迥然互异的基础上，到同它关系至为密切的佛教“三世之辞”里去找寻。
众所周知，中国文学《诗经》与《楚辞》两大渊薮，向为此邦人士撰作美化文追求的理想目标，亦是震旦诗歌百代尊崇的不祧之祖。征诸华土自古相承的观点，诗主要是用来抒情言志和赋物造形的，而没有赋予它演绎抽象义理的功能。先秦两汉时代的散文可兼容文学和哲学等不同内涵，但哲学思想却进不了诗歌这块宝地。此种传统观念因袭弥久，体现到一代又一代诗人的创作中间，例能显示出其巨大惯性。如是之定势的不易改变，与其归因于诗人的主观感情倾向，毋宁说是民族文化本身具备的特质使之然。就像汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所云：
各种文化必有其特别具有之精神，特别采取之途径，虽经屡次之革新与突变，然罕能超出其定型[11]。如两汉赋颂、建安诗歌之亲近《风》《雅》、取法《楚辞》自不必细说，即持追新多变的西晋、永嘉诸作来考察，纵然其间或少或多挟带一些渗杂玄理的文句，第论其篇帙之大体面貌，实与《诗》、《骚》的法度格局相去未远。接下去谈到郭璞的游仙诗，其“会合道家之言”无需讳饰。不过这些篇什所写的事物，大旨不出轻举陟天、徜要说事情的突变，就发生在东晋中期。尔时庾阐、支遁、王羲之、许询、孙绰、桓温、庾亮、湛方生、张翼等辈继起，以佛玄兼通之清谈家身份操纵文坛，他们不满足于在作品中夹杂几处玄理文句，变本加厉地把诗歌当做直接谈玄论道的工具。有了此种作诗观念的转变，玄言诗才有可能跟着兴起。这群道俗文士俱蓄高世之心，弥善恬淡之辞，“乃谈玄以制诗”，一味求索不可凑泊的宇宙至理和本体，所使用的语言亦益趋质木平典。这样写出来的作品，徒具韵文躯壳，其内容枯涩幽奥，殆与哲学著作等而无异。它们与中国原有的缘情体物之作比较，相距何啻千里之遥，难怪檀道鸾要感叹“《诗》、《骚》之体尽矣”了。玄言诗在佛教开始深入华夏文化之际登上诗坛，算得上是我国文学史上一次短暂的诗体鼎革，诸如此类与此方传统习惯背道而驰的大胆改作，在缺乏外来事物沟通的情况下是殊难达成的。当时经翻译过来的大量天竺佛偈，业已具备了对本地诗歌潜移默化的能力，完全可充当许、孙、支遁等创作说理篇章的兰本。这种诗体上的参照和借鉴，就是催促玄言诗成熟分娩具有关键意义的直接动因。
“佛偈”是“佛经偈颂”的简称，其梵语原文Cāth ā的音译叫“伽陀”或“偈陀”，意译则为“颂”，隐包着“联美辞而歌颂”之义。我国古代佛教徒习惯上说的“偈颂”和“诗偈”，均系利用梵汉对举方法合成的翻译名词。夫释尊说法并用韵、散，采取韵文形式来结句表述的便是“伽陀”，它与散文形式之“修多罗”（Sūtha）即“长行”配合相间，成为构筑起佛经文体互为依辅的两大支柱。《出三藏记集》卷七引佚名《法句经序》云：“偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时语，各有本末，布在众经。”又《大唐西域记》卷三“醯罗山等地”条释“颂”字云：“旧曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音讹也，今从正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言颂。”现在我们自佛经内所见之偈颂，即释迦牟尼及其徒众们持以弘法和唱诵的宗教作品，其梵偈多数以四句为一首，每句包括八个音节，并饶有声韵节奏之美，悉可摄入管弦付诸赞叹歌咏。无如它们做为直接宣说佛教思想的手段，大略均被用来表现哲学概念和佛理思辨，殊乏抒情气息和形象描绘，给人的印象自然枯燥晦涩，实在看不出有多少文学性。这些充斥着幽奥哲理的诗颂生长在南亚次大陆，说来并不很奇怪。因为爱好渊玄漠冥的沉思正是印度先民的特有? ⑿裕盘祗檬璺岣坏恼芾硪庠蹋凇独婢惴屯印贰ⅰ侗≠よ蟾琛分型玫焦拭魈逑帧７鹳嗜缡侵厥映橄笠謇淼奶骄垦菔觯浅Ｉ羁痰厝旧狭擞《仁璐颖疽岳淳陀械挠〖恰?BR> 肇自东汉末年，佛偈就随着经典传译进入华土，仅举其时支娄迦＠③所译的几部大乘经典，其间译出之偈颂段落即未尝少见。嗣经三国西晋支谦、支恭明、康僧会、竺佛念、竺法护、竺叔兰等一大批译师的努力，迄至东晋初叶，佛偈出译之数量已甚可观，其译文形式也很快被固定下来。为与中土流行的诗歌篇句结构保持一致，它们分别被译成三言、四言、五言、六言、七言、八言等各种句式，以五言偈颂最居显要地位；而梵偈四句一首的结构特点，也刚好与本地诗歌不谋而合。整个魏晋南北朝时代翻译的佛典，五言偈颂之多要大大超过另外几种伽陀译文句式的总和，譬如东晋时代新译出的《中论》、《百论》、《阿毗昙心论》等论书要籍，乃一概以五言偈的形式结句谋篇。汉译佛偈内容上的抽象费解照旧未变，而梵偈原来具有的音节调谐之美，却在转梵为华的译述过程中丧失殆尽，加上翻成汉语的偈颂文字每句末尾都不押韵，念诵起来佶屈拗口诚属无可避免的了。
这些从他国传来的新事物“似诗非诗”，最初完全运用于僧徒布道场合，罕与本地的士大夫发生实际接触。那些熟读《诗》、《骚》的文士偶或一见，也不会将它们当做文学作品来认真看待。尽管模仿佛偈的梵呗很早就在一定民间范围内流传，但对于文人诗的影响却蔑闻于此际。到了东晋中期，上述隔阂一下子被佛教迅猛发展的势头所捅破，佛偈的传播空间得到大大拓展。这时众多诗坛名流，可通过阅读内典、参预译事、座下听经、裁制呗赞等各种途径，领受厥类印度诗歌翻译文体的浸习薰陶。谢灵运《山居赋》叙及东晋、刘宋间道俗安居讲经之情状，即有一段有声有色的描述：
安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发，散华霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说像法之遗旨[14]。
其下康乐又自注云：
众僧冬、夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近聚萃，法鼓、颂偈、华、香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北机者法师。
按：谢客《山居赋》之述作，当值宋文帝世诗人罢守永嘉后闲居会稽之次。即在这以前数十年，正好支遁、许询亦尝于此为会稽王斋筵开讲《维摩诘经》，许询南倡为都讲，支遁北机任法师。据说晋简文帝司马昱曾亲临这次斋会，而其余座下的听经者，又大多是笃好谈论佛玄、雅善言咏属文的道俗之士，他们肯定也经历过这种“法鼓朗晋室南渡之初，江左诗坛形势一度不很明朗。自西朝起始玄学思想对文人诗的感染影响，至此正在日益增强其渗透的力度，但碍于“体则《诗》、《骚》”这一牢固的观念，过江诸彦还没有直截了当拿诗来谈玄说理，但像以往那样不断向作品里加添些玄理文句的做法，却已经走到了尽头。郭璞游仙诗委实是东晋玄风甚嚣尘上的产物，唯作者一碰到诗体问题上的障塞，宁愿回归到《庄》、《骚》中去激发超现实幻想的灵感，以致他笔下所描绘的神仙境界，反而与清谈家瞩望的目标拉开了距离。既然传统《诗》、《骚》体制挡住了创作追求新变的要求，如果没有新因素的介入，玄学清谈就难能自发“流成文体”。恰恰就在此时，佛偈作为一种刚被注满活力的外来事物于社会上周遭流布，它们大摇大摆地闯进华夏文化的殿堂，无疑给那些想把诗歌变成说理工具的人们带来惊喜。这些译成汉语的偈颂，本身就是诗歌演绎抽象哲学义理的现成样品，其内容殊易与佛玄结合的清谈义旨感触融通，从篇句结构上看也和中土诗歌大略相当。只要参照其模样稍加改头换面，在天竺瓶子仿制品中装入“葡萄酒渗水”的饮料，就决然能写出一反《诗》、《骚》传统，转而以冥搜至道本体为其主要职志的玄言诗来。若兹借鉴、移植外来诗体之改造制作过程，放到当时佛教强有力影响的文化背景下来审察，显得至为顺理成章。
三
玄言诗依靠“三世之辞”佛偈的加入而诞生，但这种借鉴和移植做得十分粗糙，严格地讲它们只能算是“依葫芦画瓢”的产物，还远未达到真正中国化的程度。这样的作品虽可在东晋士族阶层的圈子内盛极一时，终因悖于国情而缺乏感人的力量，过不了多少时间即告偃旗息鼓。一旦时风转移，就成了论诗家不断讥弹的话柄，流传至今的篇什亦寥寥无几。章炳麟《辨诗》有谓：“世言江左遗彦，好语玄虚，孙、许诸篇，传者已寡。”[15]余嘉锡《世说新语笺疏》论及兴公、玄度诗，也说它们“沿袭日久，便无异土饭尘羹”，“良由依人作计，其精神不足以自传，可无庸为之叹惜矣”[16]。这么多原作的湮没散失，自然会给后人探究玄言诗增加许多困难。就以许询、孙绰的玄言诗章来说，纵经许文雨、余嘉锡、逯钦立诸家细心辑逸，数量依然少得可怜，甚至想要找一二首他们的代表作来做些具体分析，竟然成了一件谈何容易的事。
稍有不同的倒是支遁咏制的诗什，依赖佛书的记录整理，幸运地留存下来一部分完整作品可供检阅。大概出于他属方外人的考虑，故一般史料及诗论列举玄言诗的代表作家，大率只及许询、孙绰，较少提到他的大名。其实支遁才藻警绝，作诗造诣甚高，慧皎《高僧传》尝称“凡遁所著文翰集，有十卷盛行于世”[17]。他在玄言诗兴起这股潮流中扮演的角色，其重要性绝不亚于许、孙两家。郑振铎先生的《插图本中国文学史》在纵论江左诗歌蒙受的印度影响时，就指出“支遁在诸和尚诗人里是最伟大的一位”，他沉浸于哲理之中的诗作“是我们所未之前见的”[18]。而清末民初著名学者沈曾植先生，也曾高度评价支道林于晋宋诗歌史上的地位，明确地将他视为开谢灵运风气的先驱人物。沈氏《王壬秋选〈八代诗选〉跋》又云：“支、谢皆禅玄互证，支喜言玄，谢喜言冥，此二公自得之趣。”[19]试取支遁保存至今的作品略事窥探，疑未尝不可测知一些关于玄言诗与佛偈之间传递往来的消息。
查考道宣《广弘明集》卷三十《统归篇第十》，计存录支遁之五言诗共一十八首。此中《四月八日赞佛诗》一首，《五月长斋诗》一首，《八关斋诗》三首，《咏禅思道人诗》一首，即属人们通常说的“佛理诗”。另如《咏怀诗》五首，《述怀诗》二首，《咏山居》一首，乃是典型完篇的“玄言诗”。其它还有几首兼述佛玄理旨，并尊“玄圣”、“释迦”，很难确定究竟应该把它们划入哪一类。按所谓“佛理诗”和“玄言诗”区分界别之标准，主要不是看作者身份，而取决于作品演述的思想内容。东晋之世释徒高咏《庄》、《老》玄言，才士敷演瞿昙微旨的情形比比皆是，故支公集中同时收入佛理、玄言两方面的篇章，适足见出其时上流社会的精神生活趋向。
为对支遁这两类作品取得一些实际了解，于兹各录一首爰作例证：
三春迭云谢，首夏含朱明。祥祥令日泰，朗朗玄夕清。菩萨彩灵和，眇然因化生。四王应期来，矫掌承玉形。飞天鼓弱罗，腾擢散芝英。缘澜颓龙首，缥蕊翳流。芙渠育神葩，倾柯献朝荣。芬津霈四境，甘露凝玉瓶。珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。感降非情想，恬泊无所营。玄根泯灵府，神条秀形名。圆光朗东旦，金姿艳春精。含和总八音，吐纳流芳馨。迹随因溜浪，心与太虚冥。六度启穷俗，八解濯世缨。慧泽融无外，空同忘化情。
—— 《四月八日赞佛诗》
端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉《老》＠④双玄，披《庄》玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯欣质文蔚，仰悲二臣徂。萧萧柱下迥，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。道会贵冥想，罔象缀玄珠。怅怏触水际，几忘映清渠。反鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。
—— 《咏怀诗》五首之二
上引二诗一佛一玄，皆出自综揽内学、名书的支公之手，真可谓无独有偶。它们体制同为述理篇制，双数句均注意押韵并一韵到底，论诗歌语言风格之肖似亦如出一辙。所不同者《赞佛诗》之说理尚多借用佛像仪形、法会气氛来作烘托，到下半首才完全讲抽象的东西；而《咏怀诗》则几乎全部是在演述形而上的哲理，尤能体现出玄。张伯伟先生《玄言诗与佛教》一文列举出大量事实，用以说明佛理诗和玄言诗之间的浸润融通，“从一个侧面展现了中土文化和外来文化的互相接触、互相交融”。笔者非常赞同他的主张，但需要补充强调一下的是，这种浸润互融之所以表现得如此普遍，根本原因要归结到它们诗体来源上的一致性。我们不应忽略，凭借着模拟佛偈、再加上句尾叶韵所形成的佛理诗，其出世时间不早不晚同玄言诗一样是在东晋中期，更何况这两类诗什的作者又往往莫分彼此。打个臂仿，就好像一胎孪生孕育成的两兄弟，非但面貌酷似，气息亦复相通，你中有我而我中有你。那末，玄言诗亦曾受到过佛偈翻译文体的沾溉，不正是事物变演发展逻辑之必然吗？
有关本文论题的探溯，远在半个多世纪前，黄侃先生《诗品讲疏》谈到东晋玄言诗，即有一段发人深思的评述，他说：若孙、许之诗，但陈要妙，情既离乎比兴，体有近于偈语，徒以风会所趋，仿效日众。而后黄氏撰作《文心雕龙札记》至《明诗篇》，又重新转录《诗品讲疏》这几句话，还特意将“偈语”一词改为“伽陀”（ｇāｔｈā），使之愈加清晰醒目。所谓“情既离乎比兴，体有近于偈语”，表明他考虑问题的重点也是放在诗歌体制上面。据此可以了知，那时黄季刚先生对玄言诗与佛偈的亲缘关系，早就有所觉察。
注：
[1]陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》第八章《东晋玄言诗论》。
[2]刘勰《文心雕龙·明诗篇》。
[3]沈约《宋书》卷六十七《谢灵运传论》。
[4]王葆＠⑤《正始玄学》第八章《正始玄学的认识论》。
[5]桓庾，胡适《白话文学史》以为指桓温、庾亮，一说指桓伟、庾友、庾蕴、庾阐。
[6]颜之推《颜氏家训》卷三《勉学》。
[7]至过江佛理尤盛， 余嘉锡《世说新语笺疏》据《文选集注》卷六十二公孙罗引檀氏《论文章》改为“至江左李充尤盛”。按倘从余校，似突出李充于玄言诗形成过程中之地位太过，且无其它史料可资佐证。第论《世说》刘注通行本之标点句读，则确乎疑窦丛生。今特于此句下改用句号，而其前句“世遂贵焉”下改成逗号，殆整段文义即涣然冰释矣，非必待校勘后方能解决者。谨陈管见，以质正于硕学方家。
[8] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章《传译求法与南北朝之佛教》。
[9] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章《两晋际之名僧与名士》。
[10]刘师培《中国中古文学史讲义》第四课《魏晋文学之变迁》。
[11]汤用彤《魏晋玄学与文学理论》，收入作者《理学·佛学·玄学》一书。
[12]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。
[13]钟嵘《诗品》中。
[14]严可均辑《全宋文》卷三十一。
[15]章炳麟《辨诗》，收入《中国近代文论选》下册。
[16]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。
[17]慧皎《高僧传》卷四《支遁传》。
[18]郑振铎《插图本中国文学史》第十四章《南渡及宋的诗人们》。
[19]沈曾植《海日楼题跋》卷一，转引自张伯伟《山水诗与佛教》一文。
