[摘要] 理雅各对《易经》的翻译及其研究问世以来便引起各界的广泛关注和评论。在《易经》西传史上，理氏的《易经》英译及其对《易经》的研究是里程碑式的，对后来从事典籍研究和翻译的中外学者有着多方面的启示。理氏《易经》英译本主要包括理氏英译《易经》的学术准备、英译包括《易经》在内的《中国经典》之动机、英译《易经》的底本及其相关参考书考辨、关于理氏《易经》英译的评析、理氏《易经》英译本的体例、译本特点，旨在探析其易学思想。
[关键词] 理雅各；《易经》；翻译；文化传播；易学思想
[中图分类号] H315.9[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2016）02―0126―07
Abstract：James Legge's translation and research on The Book of Changes aroused much attention and criticism after its publication. In the history of transmitting The Book of Changes to the West， his translation and research has been a milestone， inspiring Chinese and Western scholars who were and are engaged in the research and translation of the Chinese ancient classics in many ways. The essay intends to probe into James Legge's translation of The Book of Changes per se， including his academic preparation before translation， the motivation of translating The Chinese Classics including The Book of Changes， the investigation of the basic texts and other reference books， as well as the evaluation， the format and characteristics of his translation of the book， so as to interpret his thoughts on Yiology.
Key words：James Legge； The Book of Changes； translation； cultural transmission； Yiology
理雅各与《易经》及其英译研究自其《易经》译本问世以来便引起了各界人士的广泛关注和评论，至今不息。在《易经》西传史上，理氏的《易经》英译及其对《易经》的研究是里程碑式的，在多方面启示着后来从事典籍研究和翻译的中外学者。正是在这个意义上，费乐仁称赞他和卫礼贤为“攀登汉学中喜玛拉雅山的巨擘”[1]（P21-57）。本文拟围绕理氏《易经》译本本身进行系统考察，主要包括理氏英译《易经》的学术准备、英译包括《易经》在内的《中国经典》之动机、英译《易经》的底本及其相关参考书考辨、关于理氏《易经》英译的评析、理氏《易经》英译本的体例、译本特点，旨在探析其易学思想。
一理雅各英译《易经》的学术准备
及其翻译动机
理雅各（James Legge，1815―1897）的求学生涯中，有三件事对他日后的工作产生意义深远的影响。一是翻译布恰南（George Buchanan）著作。为了练习拉丁文，他翻译布恰南的著作。在此期间，理氏已经形成追求知识、专心向学的学术习惯。[2]（P26-27）二是评注解经的原则和批判性方法。在阿巴甸（Aberdeen）皇家学院（King’s College）求学期间，他除了学习拉丁语和希腊语之外，还进一步学习了希伯来语，并“深入学习”（higher study）《新约》，掌握了评注解经的原则和批判性方法，这些方法日后对他解读中国典籍非常有帮助。[2]（P31）三是中文的学习。1838年，他在伦敦开始学习中文，老师为修德（Samuel Kidd，1799―1843）神父，那时用于中文教与学的读本极为稀缺，其教学材料包括由马礼逊（Robert Morrison，1782―1834）编撰的《英华字典》及其《新约》汉译本、一本《论语》手抄本和米怜（William Milne，1785―1822）编写的汉语宣教小册子。中文的学习从此永远改变了理氏的人生轨迹[2]（P31），为他日后翻译《中国经典》（The Chinese Classics）和撰写与中国密切相关的文章奠定坚实基础。
理氏对中国古代典籍的兴趣与探索始于少年时代，当时他已接触到米怜（William Milne）从中国寄来的中国典籍。[3]（P43）而且他一直都在思索怎样能让人们更好地了解中国，并坦言他是以哲学的眼光来看中国，认为中国了不起，从而想了解其语言、历史、文学和道德与社会形态，以满足其好奇心。[4]（P194）
他具体思考的问题集中在四个方面。（1）语言问题：汉语按什么原则形成，经历了什么变化？（2）历史问题：中国有据可查的历史可上溯到何时，中国人源于何处，他们与其他种族和国家间的关系如何，其语言和文学如何相互反映？（3）宗教和伦理问题：中国主要不同的宗教和伦理体系的状况如何？（4）中国社会、道德和政治问题：中国人口如何，政府体制如何，如何维护司法公正，中国各省与中华帝国的关系如何，鞑靼人与中国人的关系如何，中国人实际崇拜什么，他们的实际道德规范是什么，他们的智力活跃到何种程度？ [4]（P194-195） 这些可谓理氏在翻译《中国经典》时的学术动机。正是因为想解开这些谜团并找到相关答案，理氏开始关注中国典籍。中国典籍一直被视为西方人了解中国的必经之路，其中最集中、最权威的中国典籍便是《十三经》。于是，对理氏而言，翻译《十三经》便是其最佳选择。因为理氏认为“懂得中国文学的人，才能理解中国。”而且理氏深信“如果他不能掌握中国人的经典书籍，不能通过深究中国圣人所设定的思想范畴，那么他就无法认为自己有资格从事目前的（传教）工作。”因此，他开始了毕生的任务，开始研读孔孟之道和其他中国典籍，最终向世界贡献出两套颇有价值的译本：（1）《中国经典》译本，包括八大卷，每一卷都有中文原文、英文译文、批判性和解释性注释和长篇绪论（prolegomena）；（2）穆勒（Max Müller）所编辑出版的《东方圣书》中的六卷译本及其他一些篇幅稍小的著作。[5]（P29）
另一方面，理氏翻译《中国典籍》主要是出于传教动机。理氏是职业传教士，他力图通过介绍、翻译以及研究中国典籍来襄助他在中国的传教事业。他坚信如果将儒家著作及其注疏全部翻译并出版的话，将大大促进未来的传教工作。[5]（P40）
费乐仁指出，这些想让西方人了解中国方方面面的义务就成了理氏一生的第一（或原）推动力。古往今来，没有哪位西方学者能够像他这样研究范围如此之广的儒家经典，而且出版译作或评论如此之多。[4]（P195）
二理雅各英译《易经》的底本
及其相关参考书考辨
在英语世界，首部权威的《易经》译本由理氏完成。[6]理氏将《易经》等中国经书统称为《中国经典》（Chinese Classics）。他认为，这些经书是理解中国人心灵的钥匙，并努力通过系统“破译”的方式，将中国经书呈现为整个人类文化遗产的一部分。
理氏翻译《易经》时采用的底本为朱熹的《周易本义》。理氏将“传”从“经”中析出，也主要受朱熹的影响。在英译《易经》的“序言”里，理氏说他本打算将朱熹著作和宋代其他一些理学家著作的部分章节翻译出来附在《易经》译本之后，但因篇幅所限而只在必要处随文附注，以阐明文王和他儿子得自数字和易爻的教诲。[7]（Pxvi）
另据白寿彝的《周易本义考》，朱熹采用吕祖谦的《古周易》本作为底本，究其原因，主要在于区别四圣作《易》的差别性，抵制时人以传解经的风气。所以他认同《周易》应当恢复到郑玄、王弼以前经传分离的古本的主张。[8]（P58）
另外，朱熹的《周易本义》分十二卷，即《易经》分上、下经和《易传》七种共十篇。萧汉明指出，十二卷本《周易本义》的特点是：（1）吕祖谦《古周易》中经传分离，因此《易经》恢复到了郑玄、王弼之前的面貌，有利于理解经传文辞的本意，可以克服分经合传所造成的种种弊端；（2）在注释方面，朱熹注重经文与传文的差异，将卦爻辞与传文进行有区别的诠释，可以历史地看待四圣作《易》的不同思想状况，避免了以传解经所造成的抹杀时代差异的弊端；（3）朱熹注意到经传的卜筮功能，他认为时人看占筮不雅，总是尽力回避，而这并非《易经》本义；（4）朱熹的诠释文字力求简明以与《易经》易简之理吻合，因为先儒解《易》甚多，不必过分解说，而且他主张随经句分说，不离经意；（5）《周易本义》的注释体例方面，朱熹注经文的体例主要重卦体、卦变与卦德，其次为卦象。[8]（P59-61）
与理氏《易经》英译本对照阅读，可以看到萧汉明提到《周易本义》的五个特点中，其中前四个特点理氏都吸收了。这部分解释了理氏为什么选择朱熹的《周易本义》作为自己翻译《易经》的底本。
通过通读理氏《易经》英译本，可以梳理出理氏在翻译《易经》时主要中文参考书目有：《御制周易折中》（李光地主撰，1715年刻本）、《御制日讲易经解义》（牛钮撰，1682年刻本）和朱熹等宋代理学家所著的易学著作。
那么，是理氏先考虑到要将“经”“传”分开而选择了《御制周易折中》，还是理氏先读了《周易折中》，接受了其中的易学观点之后才认为“经”“传”分开是理解《易经》的关键？对此，我们不得而知。然而，可以肯定的是，《周易折中》是理氏翻译《易经》时最主要的中文参考书。理氏选择《周易折中》作为翻译《易经》的主要参考书，也许有两个原因：首先，《周易折中》是当时最权威的《易经》诠释集大成的著作；其次，《周易折中》尊崇朱熹的《周易本义》，而《周易本义》也确实能体现理氏所提倡的理解《易经》要“经传分离”的思想。
理氏反对分传附经，不仅因为《周易折中》如此，还因为《日讲易经解义》也持同样观点。《日讲易经解义》是日常讲课的材料，语言比较浅近；概括了历史上诸儒对《周易》的解释，综合了卦、爻的变化理论，探讨了易理宗旨及其与社会现象的联系。理氏认为《日讲易经解义》对他理解和翻译《易经》而言，其意义之重要并不亚于《周易折中》。[7]（Pxx-xxi）
稍次要的书目包括阮元编纂的《皇清经解》（Explanations of the Classics， under the Imperial Dynasty of Ts’ing）、《十三经注疏》以及包括《史记》在内的《二十三史》（The Twenty-three Histories）。[7]（P129-134）
再次要的书目包括（1）“四书五经”中的著作《诗经》、《尚书》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《礼记》、《左传》、《孝经》以及道家经典《道德经》；（2）郑玄、虞翻、王弼和陆绩的著作；（3）唐代易学家中，理氏主要引用了孔颖达、崔憬和侯行果的易学著作，吸收了他们的易学观点；（4）宋代的易学家中，理氏主要征引了刘牧、王逢、欧阳修、周敦颐、邵雍、程颐、张载、王宗传、项安世、郭雍、朱熹，其中最重要的易学家则是程颐和朱熹；（5）元明清三代的易学著作中，理氏主要征引了元代的王申子、胡炳文、吴澄、俞琰；明代的蔡清、余本和陆振奇；清代的李光地和顾炎武等。 理氏主要参考的西文文献有两种：雷孝思等译的拉丁文《易经》译本和麦丽芝译的英文《易经》译本。另外尚有几篇《易经》外文译文，包括刘应（Claude de Visdelou）附于宋君荣的《书经》译本后的《易经概说》（Notice du Livre Chinois Nommé Y-king）。[9]（P399-436）理氏在“前言”第7页注释中提到刘应的《易经》译本和柏应理《中国哲学家孔子》中的《易经》。[7]（P7）与刘应一样，柏应理在1687年出版于巴黎的《中国哲学家孔子》一书中也翻译了《易经》中的第十五卦《谦卦》。该书是他与殷铎泽（Prosperi Intorcetta）、鲁日满（Francisci Rougemont）和恩理格（Christiani Herdritch） 等耶稣会士合作译就的。理氏也提及晁德莅（Angelo Zottoli）的拉丁文《易经》译文，该译文（Mutationum Liber）约100页，发表在晁德莅的《华文进阶》的第三册中，出版于上海。晁德莅翻译了其中的1-6卦和15-33卦。[10]（P520-619）理氏提到晁德莅的译本相对雷孝思的译本而言有很大的改进；除上面提到的一些卦之外，晁德莅还翻译了《彖传》、《象传》、《系辞传》、《文言》、《序卦》和《杂卦》。不过，其易学观还是直接接受了传统的易学观，例如对于《易经》的形成，他的观点就是：伏羲画卦，文王系辞，周公重卦和孔子作《十翼》。[7]（Pxviii）拉古贝里（Terrien de Lacouperie）与道格拉斯（R. K. Douglas）合译的《易经》英译本也是理氏参考的译本之一，尽管他认为这一译本很多方面不完善。[7]（Pxviii-xix）此外，理氏还引用了毕欧（Biot）翻译的周易（Le Tcheou Li）、麦都思（Walter Henry Medhurst， 1796-1857）的《中国人的神学观》（A Dissertation on the Theology of the Chinese： with a view to the elucidation of the most appropriate term for expressing the Deity）、卫三畏（Samuel Wells Williams）的《华英韵府》（A Syllabic Dictionary of the Chinese Language）、梅辉立（William Frederick Mayers， 1831-1878）的《中国辞汇》（The Chinese Reader’s Manual： A Handbook of Biographical， Historical， Mythological， and General Literary Reference， 1874）、马礼逊（Robert Morrison）所著的《华英字典》（A Dictionary of the Chinese Language，1820）和路易斯（George Henry Lewes）的《哲学史：古代哲学》（The History of Philosophy： Ancient Philosophy，1871）。另外，他还提到穆勒（F. Max Füller）所主编的大型丛书《东方圣典》的十六卷和莎士比亚（William Shakespeare）等。
在征引文献时，理氏当然尽可能地征引了最具价值的中西文文献；同时，也应该认识到的是，理氏也疏漏了一些文献，这些文献本可以使他的译文更臻完善。例如中文的字书《尔雅》、《说文解字》和《康熙字典》均未加以参考。其时，邵晋涵（1743―1798）的《尔雅正义》、郝懿行（1755―1825）的《尔雅义疏》，这两本著作集成了清儒已有的研究成果，极具参考价值；另外，就《说文解字》而言，当时已有段玉裁的《说文解字注》，理氏也未加参考。再者，王引之的《经传释词》是对《易经》中的虚词具有重要参考价值的书，[11]707-708理氏也未参考。
当然，今天将这些问题提出来，并不是对理氏的《易经》英译或中国典籍的英译求全责备，而是想指出：如果理氏能吸收清儒的已有研究成果，那么他的《易经》英译也许会达到另一个高度。
三关于理雅各《易经》英译的评析
理氏翻译《易经》时，他认为在中国的古代典籍中，几乎没有哪部典籍比《易经》更难翻译。[7]（Pxiv-xv）别说是在理氏的时代，即便是现在，要完全理解《易经》也绝非易事。在理氏的译本正式出版之前，西方已有两部全译本：一是雷孝思1736年翻译的译本，1834―1839年才由东方学家莫耳（Julius Mohl）编辑出版；二是麦丽芝1876年翻译出版的英译《易经》。即便如此，理氏在翻译《易经》时依然困难重重，这些困难主要体现在三个方面：
首先，对于《易经》的理解依然存在诸多问题，如《易经》经传是否形成一个完整体系，经和传究竟有何区别，《易经》又是如何形成的？这类问题至今还无确论。而且，经学家或易学家一般都只解释自己能理解之处，而回避其不解之处，或将未解决的问题留待后人解决。对理氏而言，既然他要翻译全书，那么所有这些问题，他都无法回避。其次，对于关键性的术语，那时并无规范译法，如书名的翻译，卦名的翻译等等，都得由理氏首先解决。有论者认为，经典文献的翻译中，重要概念的翻译不能仅靠查辞典或孤立地从某个句子来分析，而应从辞源、文本、历史语境和译文语境等综合考察，并且儒家典籍最早的成书时间相距理氏时代已经两千多年，因此儒家典籍中许多基本语汇的译法是有原创性的，这无疑是翻译的困难所在。[12]（P57）最后，能供他参考的译本很少，因为此前《易经》在西方的译本只有两本，一为拉丁文，一为英语。
理氏《中国经典》问世后，不断得到学界肯定。理氏逝世后，其教友艾约瑟（Joseph Edkins）在《北华捷报》（North China Herald）曾高度评价理氏的译著《中国经典》，认为这种工程实为罕见；对想了解中国文献的人而言，接触理氏的译本是最实在的事。[14]湛约翰曾在《中国评论》（China Review）上撰文评论说，理氏翻译的《中国经典》标志着汉学史的一个新纪元。[11]（P1）中国学者王韬是理氏翻译中国典籍时的主要助手之一，认为理氏注全力于十三经，贯串考核，讨流溯源，别具见解，不随凡俗；西儒见之，咸叹其详明该洽，奉为南针。[15]（P181） 有多方面原因表明理氏胜任这一项翻译工作，其中最主要的有四点：（1）他的特殊教育背景和严肃的学术态度支撑他能勇敢地面对理解上的困难和翻译过程中遇到的问题，这与他早年曾在《圣经》注释方面下过比较深的工夫是分不开的；[16]（P66-68）（2）理氏选定《御纂周易折中》和《御制易经日讲经义释义》为基本参考书，在遇到疑难时能够广泛参考各类中外文文献，以得到较为通达的解释和译文；[12]（P710）（3）理氏此前二十来年的《中国经典》翻译经历让他能够较好地把握《易经》的英译；（4）自1854年他第一次翻译《易经》到1874年他第二次翻译《易经》，他感觉自己掌握了理解《易经》的线索（clue）。
当然，理氏译文也存在值得商榷之处。刘家和与邵东方认为，由于理氏尚未全部通解《尚书》，所以其译文难免存在一些问题。他们将这些问题归纳为两类来讨论：第一类是因误解经文或旧注而产生的问题；第二类是因接受中国传统注释中的错误而重复其误解。[11]（P712-719）岳峰赞同刘、邵二氏观点，但他将其归纳为三个方面：（1）《易经》原文本身很难理解；（2）理氏对理解原文或注释的语言时有失误；（3）理氏接受了中国学者的一些错误注释。[17]（P172）这些原因无疑在《易经》的翻译上同样适用。下面试举例说明，必要时也可能与其他译文并置进行比较，目的是为了能够更好地说明问题。
关于这一卦的翻译，有六个问题值得进一步推敲。
一是“师”的翻译。从译文可见，译者首先采用音译方法将“师”译成“Shi”，所以“师卦”也就成了“The Shi Hexagram”；然后，译者将正文中的“师”则译为“The host”。“host”在英语中有“army”（即“军队”）之意[18]，因为“师”在本卦中大都训为“众”，如朱熹《周易本义》说：“师”，兵众也[19]（P38）；而成语中也有“兴师动众”之说。可见，理雅各在翻译“师”这一术语时，兼采了音译与意译的方法。
二是“贞”的翻译。“贞”字在卦爻辞中出现频率很高，因而“贞”字是理解《周易》卦爻辞的钥匙之一。而且，“贞”的翻译问题其实在多种译本中均存在。很多西方易学家采用《御纂周易折中》，接受其中的易学思想，尤其是朱熹的思想，所以大都将“贞”训为“正”或“正固”[19]（P16），所以就将“贞”译为“firmness and correctness”[7]（P57），理氏便如此处理。当然，有学者认为“贞”的本义是“卜问”，李镜池力倡此说。[20]（P26-34）
第三是对“师或舆尸”的翻译。关于这一句，黄寿祺、张善文认为是“兵众时而载运尸体归来”，其中“或”表示“有时或然之辞”，“舆尸”表示“以车载尸，喻兵败”。[21]（P54）与此类似，李氏将“舆尸”训为“运送伤亡者”。[20]（P18）高亨将“舆”训为“以车载之也”，“尸”读为“啤保表示“筮遇此爻，军队出征，或载贫归，是凶也”[22]（P94）之意。而理氏将其译为“the host may， possibly， have many inefficient leaders”，似乎受程颐的影响，因为程颐在《程氏易传》中将“舆尸”训为“众主也”。[23]（P86）由上述分析可知，理氏因为参考的旧注本没有理解正确，所以导致翻译错误。
第四是“田有禽，利执言”的翻译。理氏译为“birds in the fields， which it will be advantageous to seize （and destroy）”。黄、张二氏将这句话解释为“田中有禽兽，利于捕捉”，[21]（P54）理氏的翻译跟他们的解释最接近。不同的是，黄、张二氏认为“禽”泛指“禽兽”，而理氏则认为“禽”只指“飞禽”。“言”字均被视为语气助词。
第五是“长子帅师，弟子舆尸”的翻译。李氏认为“长子：犹言长官，是指挥作战的；弟子：犹言副官，是管后勤的，负责指挥运送伤亡者。”[20]（P18）高亨则认为弟子即次子，与长子相对，[22]（P94）且他在《周易古经今注》中的解释也颇为类似。[22]（P143）黄、张二氏则解释为：“委任刚正长者可以统帅兵众，委任无德小子必将载尸败归。”[21]（P55）理氏将“长子帅师，弟子舆尸”译为“If the oldest son leads the host， and younger men （idly occupy offices assigned to them）”。一方面，他没有将“舆尸”的意思翻译正确；另一方面，“长子”与“弟子”的意思也较模糊，不像高氏、李氏、黄氏等人解释那么明确。
第六是“大君”、“小人”的翻译。按高氏、李氏、黄氏等的理解，“大君”即为“国君”或“天子”。本句中的“开国承家”则表示国君对臣子的赏赐，功大者则可以有自己的封地而成为诸侯，而功小者也可以受邑而成为卿或大夫等。因此，大君就类似于“king”、“sovereign”或“emperor”，而不是“the great ruler”。 “小人”在文中翻译成“the small men”显然不合适，因为“the small men”表示的是“小个子的人”。语言通常有表层意思，也有深层意思。作为外国人，理氏有时难以进入中文的深层结构以发掘其深层意义，可能因未能摆脱字面的束缚而产生貌合神离的浅层翻译。这里的“大君”和“小人”即存在这一问题。
从上述分析可见，理雅各的翻译大部分还是经得起时间的考验，其理解与当代易学家的阐释颇有相合之处。这是值得肯定的。当然，因为身为外国传教士，在翻译当中，有一些疏漏，也是难免的。
四理雅各的易学思想
为便于梳理出理雅各的易学思想，有必要先介绍理氏《易经》英译本的体例，列表如次：
一、序言
（Preface）
“序言”部分提到他首次翻译《易经》是在1854年，1855年译完，译完后因自己感觉没有把握住《易经》的精髓而搁置；1874年第二次翻译《易经》。这一次，他理解到“经”与“传”要分开，这是正确理解《易经》的第一步。在这一部分，他提到他主要参考的中文文献是《御制周易折中》和《御制日讲易经解义》以及朱熹和孔子的著作，西文文献（《易经》译文）是雷孝思、麦丽芝、晁德莅、拉古贝里等人的《易经》译作。 二、前言
（Introduction）
“前言”部分共分三章，第一章论述《易经》的著作年代；第二章论述“经”的主题，包括《易经》的作者及其编纂等；第三章论述“传”，主要包括“传”的性质、“传”的作者及其编纂等。
三、经
（The Text）
“经”按中国易学传统分为两部分，上经始于乾卦终于离卦；下经始于咸卦终于未济卦。
四、传
（The Appendixes）
“传”部分共分七章，第一章是《彖传》，第二章是《象传》，第三章是《系辞传》，第四章是《文言》，第五章是《说卦》，第六章是《序卦》，第七章是《杂卦》。中国的易学传统一般是将《彖传》上下、《象传》上下和《文言》上下附在各卦的后面，而理雅各则认为那样做不能正确理解《易经》。
需要指出的是，为方便读者理解，理氏添注了大量详尽而有益的学术性注释。理氏翻译中国典籍的一个重要特点就是其注释占据了很大一部分。从篇幅上看，与《易经》译文的篇幅可能相当。他的注解一般都很长，有时一个注解可能横跨3至4页，而且都以厚重的中外文文献为基础；并且在注解中，他并不是一味接受中国易学家的观点，而是对这些观点有修正、有发展。他往往是通过两种方式进行注释的：一是随文附注（running commentary）[2]（P371），二是运用括号。这类注释主要有三个功能：一是注释难以理解的字词；二是科学考证；三是提供背景。目的均是为了让读者更好地理解中国典籍。理氏译著中的长篇绪论和随文附注对于读者研读中国典籍是大有助益的，因为理氏在其长篇绪论中给读者提供了百科全书式的中国典籍知识，从中国传统解经的浩瀚书海中理出了完整合一的头绪[24]（P371-372），这也是费乐仁最认可的翻译模式，即在译著中有意识地诠释、解义和加注。[25]（P99-110）
正因为如此，理氏的译本让人读起来就像读原著。难怪《中国评论》（China Review）会评论道：“当这些译本呈现在我们面前时，我们的感觉就是中国读者面对着这些典籍的感觉。”[5]（P213）当然，不足之处也很明显，译文冗长影响了阅读感受。一般的阅读经验是，如果正文中以括号等形式添加的阐释性文字过多，阅读往往不顺畅，严重者则难以卒读。
综合分析理氏《易经》英译本，其易学思想大体可归纳为五个方面：
一是他主张将“经”、“传”分开，排斥分传附经。在“序言”中，理氏明确表示，要正确理解《易经》，必须将“经”、“传”分开；从“传”的语气和风格来看，有足够证据证明“传”的绝大部分不是孔子撰写的，可能只是编者（们）在一些段落以“子曰”开篇，以引起儒生的重视。
1874年，他第二次翻译《易经》时，他认识到正确理解《易经》的第一步就是单独研究“经”，将其视为一个完整的整体。[7]（Pxiii）《御制周易折中》就是将“经”、“传”分开这一点，对理氏理解《易经》具有直接的启发，因而他基本上接受了这一观点。
尽管理氏认为《易经》的“经”和“传”要分开，但是他认为完整的《易经》还是包括“经”和“传”两部分，而不能将“传”舍弃不要。为此，他批评了拉古贝里，因为拉古贝里的易学著作中只涵括了六十四卦这一原始文本（the primitive text），而将公元前1200年以降的文王、周公、孔子以及其他人所系的解释和注疏完全弃置一旁。理氏指出，如果将文王、周公和孔子所系的解释和注疏从《易经》中拿开的话，那么剩下的就只是伏羲的卦画而已，那么也就将整个《易经》从中拿开了。[7]（Pxix）
二是他质疑孔子做十翼的传统观点。他认为，如果我们完全熟识十翼的语调和风格，那么便有足够的证据证明十翼大部分不是孔子做的，而是后来的编者在一些段落前冠以“子曰”。[7]（Pxiv）
三是他认为宋易并非源于《易经》本身，而是源于十翼，尤其是《系辞传》。正因为如此，以朱熹为代表的宋易更多表现为道家思想，而非儒家思想。[7]（Pxvi）
四是他合理扬弃西方的《易经》翻译。即便是他认为麦丽芝和拉古贝里译本中古怪的理论而使其译文一无是处，但通读理氏《易经》英译本，读者还是时时刻刻能感受到他对这两位译者的深刻理解和尊重。在理氏的评注中，随处可见他将麦丽芝的译文与自己的理解进行比较，从而得出自认为合理的翻译。理氏对雷孝思的译本推崇备至，认为是他所见过的最好的译本，是他主要参考的西方译本。
五是他对传统易学的怀疑。理氏虽然极其推崇《易经》内涵中的智慧，但经常怀疑它是否能起什么实际作用，又怀疑作易者在传授其哲学时，恐怕是以神喻作为借口的。尽管后来的学者批评理氏英译本“冗长”（wordy）、“呆板”（stiff）、“乏味”（prosaic）[26]（P327），但在卫礼贤（Richard Wilhelm，1873―1930）《易经》译本问世之前（1924年），理氏译本无疑是西方接受最广泛的译本。即使有了卫礼贤的译本，它仍是西方学者研究《易经》的必读译本之一。
五结语
理氏《易经》英译本的出版，在英国《易经》研究史中有着重要地位，此后《易经》英译者和研究者均借鉴其译本。英译世界的一些“占筮”（oracle）书所用的《易经》引文许多都选用理氏的译作。[27]（P193-194）沈仲涛（Z. D. Sung或Shen Chung-t’ao）的中英对照本《的文本》（The Text of the Yi King 是对理氏《易经》译本的重新编排和改编，初版于1935年（1975年台湾再版）。欧雷蒙（Raymond van Over）编辑出版的英文版《易经》（I Ching）就完全是以理氏的翻译为基础的，其标题就是I Ching edited and with an Introduction by Raymond van Over Based on the Translation by James Legge。该书基本上就是理氏1882年的《易经》英译本版本，只是编辑者对理氏的编排进行了调整。翟楚（Ch’u Chai，1906―1986）和翟文伯（Winberg Chai）编辑出版的《易经》便是由理氏翻译的，而他们编辑了该译本，并撰写了“导言”和“学习指南”。[28] 理氏《易经》英译本在英语国家的经典地位，直到20世纪50年代随着卫礼贤德译《易经》再由贝恩斯女士（Cary F. Baynes）转译成英语才有所改变[29]（P8-9），可见其译本影响之大。
[参考文献]
[1]费乐仁. 攀登汉学中喜马拉雅山的巨擘从比较理雅各（1815-1897）和尉礼贤（1873-1930）翻译及诠释儒教古典经文中所得之启迪[J].中国文哲研究通讯， 2005， 15（2）： 21-57.
[2]Norman J Girardot. The victorian translation of china： james Legge's oriental pilgrimage[M]. Berkeley： University of California Press， 2002： 26-31.
[3]James Legge. Notes of my life[M]. 转引自岳峰岳峰.架设东西方的桥梁英国汉学家理雅各研究[D].福州：福建师范大学专门史， 2003： 275.
[4]Lauren F Pfister. Clues to the life and academic achievements of one of the most famous nineteenth century european sinologistsJames Legge （AD 1815-1897）[J]. Journal of Hong Kong Branch of Regional Asiatic Society， 1990， 30： 194-195.
[5]Helen E Legge. James Legge： missionary and scholar[M]. London： The Religious Tract Society， 1905： 29-40.
[6]李伟荣. 麦丽芝牧师与英语世界第一部《易经》译本：一个历史视角[J].中外文化与文论，2013（3）：11-12.
[7]James Legge tr. The chinese classics with a translation， critical and exegetical notes， prolegomena， and copious indexes. Vol. 1. confician analects， the great learning， and the doctrine of the mean[M]. London： Trübner & Co. 1861： xvi， xx-xxi， 7， 129-134.
[8]朱熹. 周易本义[M].济南：齐鲁书社，2003： 58-61.
[9]Claude de Visdelou. Notice du Livre Chinois Nommé Yking， ou Livre Canonique des Changemens， Avec des Notes. In Antoine Gaubil. Le Chou-king： un des Livres Sacrés des Chinois， qui Renferme les Fondements de leur Ancienne Histoire， les Principes de leur Gouvernement & de leur Morale[M]. Paris： N M Tilliard， 1770： 399-436.
[10]Angelo Zottoli， Mutationum Liber. In Angelo Zottoli， Cursus Litteraturae Sinicae[M]. Shanghai： Missions Catholicae， 1880： 520-619.
[11]刘家和， 邵东方. 理雅各英译《书经》及《竹书纪年》析论[J]. 中央研究院历史语言研究所集刊，2000， 71（3）： 707-708.
[12]熊文华. 汉籍翻译大师理雅各. 英国汉学史[M]. 北京：学院出版社，2007： 57.
[13]Joseph Edkins. Dr James Legge[J]. North China Herald， 1898-4-12.
[14]John Chalmes. The sacred books of the east[J]. China Review， 1886， 15（1）： 1.
[15]王韬. 送西儒理雅各回国序. |园文录外编[M]. 上海：上海书店出版社， 2002： 181.
[16]Lauren F Pfister. The Legecy of James Legge[J]. International Bulletin of Missionary Research， 1998， 22（2）： 77-82.另见Norman J Girardot. The Victorian Translation of China： James Legge's Oriental Pilgrimage[M]. Berkeley： University of California Press， 2002.
[17]岳峰.架设东西方的桥梁英国汉学家理雅各研究[D].福州：福建师范大学专门史， 2003： 172.
[18]http：//www.merriam-webster.com/dictionary/host， accessed on 2012.3.1.
[19]李光地主纂，刘大钧整理. 周易折中[M]. 成都： 巴蜀书社， 2010： 38. [20]李镜池. 周易探源[M]. 北京： 中华书局， 1978： 26-34.
[21]黄寿祺， 张善文. 周易译注[M]. 上海： 上海古籍出版社， 2007： 54-55.
[22]高亨. 周易大传今注[M]. 济南： 齐鲁书社， 1998： 143， 194.
[23]程颐. 程氏易传[M]. 济南： 齐鲁书社， 2003： 86.
[24]Lauren F Pfister. Meditating Word， Sentence， and Scope without Violece： James Legge's Understanding of Classical Confucian Hermeneutics[A]. in Tu ChingI ed. Classics and Interpretations： The Hermeneutics Traditions in Chinese Culture[C]. New Jersy： Transaction Publishers， 2000： 371-372.
[25]Lauren F Pfister. Reassessing Max Weber's Evaluation of the Confucian Classics[A]. in Jon Davies and Isabel Woolaston eds. The Sociology of Sacred Texts[C]， Sheffield： Sheffield Academic Press， 1993： 99-110.
[26]Derk Bodd. A Review on The I Ching or Book of Changes. The Richard Wilhelm Translation. Rendered into English by Cary F Baynes. Foreword by C G Jung[J]. Journal of the American Oriental Society， 1950， 70（4）： 327.
[27]杨宏声. 本土与域外：超越的周易文化[M]. 上海： 上海社会科学院出版社， 1995： 193-194.
[28]James Legge trans. I Ching： Book of Changes[M]. Edited With Introduction and Study Guide by Ch'u Chai and Winberg Chai， New York： Bantam Books， 1964.
[29]David R Knechtges. The perils and pleasures of translation： the case of the chinese classics[J]. Tsing Hua Journal of Chinese Studies. 2004， 34（1）： 123-149.
