讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路（下） 讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路（下） 讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路（下） 第三章 苦恼意识出路之一：关于希腊的回忆
希腊是西方文明的发源地，当西方的思想家们在面临现实的苦恼之时，自然会回到他们文明的源头去寻求问题的出路，而在希腊文明中也确实存在着现代所不具备的一种精神、一种伦理生活方式。因此，西方思想界的泰斗们都有一种“希腊情结”，黑格尔和他的同代人是如此，而二十世纪的海德格尔、阿伦特等人依然如此。
本章就是来分析希腊人的精神状态及伦理生活状态。这样做的目的，是为了在与希腊相对照的情况下，来进一步考察现代苦恼意识的病症所在，但更重要则是要指出，希腊毕竟只是一个回忆，希腊人的精神状态与伦理生活方式都只是特定条件下的产物，是一种暂时性的现象，相比与我们将要论到的基督教，希腊不仅不是克服苦恼意识的良方，而且，精神的发展必要走出希腊这个摇篮，步入苦恼意识阶段。
第一节 希腊的伦理生活方式
我们首先来看一下黑格尔是如何来描绘希腊的伦理生活方式的。我们分“英雄时期”与“民主时期”两个部分来讨论希腊的伦理生活方式，这并不是说本文认为这两个时期里分别存在两种不同的伦理生活方式，而只是为了论述的方便，从同一种伦理生活方式的两个不同的时期——一个是希腊的形成时期，一个是希腊的顶盛时期——来说明之。
（1） 英雄时代
黑格尔在《历史哲学》中较为详细地描述了希腊伦理生活的起源。他一开始就提出，希腊是由地中海上的一些岛屿构成的，在岛屿与岛屿之间，是不深的海水，古人已具备了横渡这些海峡的能力。而地中海上的气候总的来说明朗晴和。与亚洲一方无际的平原与大河流域相比，单是这样一幅地中海图画就预示着一种与东方大帝国的专制性的伦理生活方式不同的明朗清澈的伦理生活方式即将出现。
接着黑格尔指出，希腊民族的起源是一个多民族融合的过程。“希腊……是由不同的民族汇合而成的。在希腊包容的诸多民族中，我们难以分清哪些是希腊的本地民族，哪些是从外邦与远处迁移进来的民族”
（1），在希腊民族融合形成的过程中，“海与外国人”起着重要的作用。这些从海上迁移过来的外国人来到希腊的诸岛屿上，通过构筑要塞与皇室，在希腊形成了一个一个的“中心”，这时，按黑格尔的话来说，开始了希腊的英雄时代。这不仅仅是因为这些“中心”保护着岛上的农业与商业，为固定的城邦的形成提供了基础，而且，这些要塞的主人与他的保护民之间的关系，构成了希腊伦理生活方式的根本特点，从而决定着希腊人的品格。
黑格尔认为，荷马的作品最好地描绘了英雄时代英雄与臣民之间的关系。臣民服从于英雄，但不是象印度的种性制度那样是由于臣民属于低种性，也不是由于一种奴役（在这里，黑格尔考虑的是自由民），也不是出于宗法关系，更不是依据现代社会中的法律规定。而是在于，大家普遍感到这位英雄人物具有财富勇气，远见卓识或超群的智慧与胆量。而只要他保有这种胆识，他就保有他的权威，他的个人的决定就可以有今天我们所说的法律的地位。他靠自身的魄力带领他的臣民的一切活动，他是国家的建立者。但是，领袖人物一旦失却了他的个人的能力，他的权威也就失去了。在荷马诗歌中，我们看到，求婚者们占有了尤里西斯的一切财产，完全无视他的儿子；阿西里斯认为父亲已老，就不值得尊敬了。人们如果不满于领袖人物，就没有任何力量来约束他们尊敬他。特洛伊战争中，希腊半岛的人们不是在外力胁迫下加入战争，而是自觉自愿地投入特洛伊战争。从这些方面都可以看出，希腊民族的形成带有自觉性，每个臣民都带着自觉意识加入了民族形成的行列。
可见，在希腊，统治与被统治的关系不是由一种被动盲目的力量决定的，甚至可以说，英雄与臣民之间的关系是相当松散的，谈不上统治与被统治，国家的形成不是由一种外在的强力决定的。黑格尔说，在东方，为了与自然抗争，人们在自然这个强大的外力面前，借助着血缘的联系才构成了民族国家，因此，东方国家中个人对国家这个实体的印象是不清楚的，他们只知道一种外在的命定的力量决定了他们要服从于一位绝对的统治者。而在希腊，人与人联系起来的过程是一个自觉的过程，是出于人们对共同的行为、共同的准则的自觉认同而建立起来的，换言之，人与人之间的联合是一种自觉自愿的联合，黑格尔认为，在希腊，人们对伦理实体的认同，即对其目的，原则，乃甚至风俗习惯的自觉认同，已成了希腊人的第二天性。只有这样，伦理实体才能内化为个人的内在本质。
不过，希腊的这种形成过程，并不是卢梭所说的那种每一个公民让度出他的一部分权利以达成一个公同的契约的过程。黑格尔指出，在希腊，人要确立其地位身份，要获得自己的规定性，就不能离开共同体（即伦理生活的实体），个体以国家为其目的，只有将国家，或者说伦理实体内化为自己的本质，个人才能算得上是一个有地位的个体，即使是英雄的地位，也是在一个共同体中才得以确立的。所以，个人的权利并没有超出伦理实体之外，而是在伦理实体的范围之内。而在卢梭所说的这种契约关系中，个人的权利在国家、在共同体之外预先就存在了。而且，希腊个体的权利是由一个特定的伦理实体规定的，也就是有限的、特定的权利，而现代人的所谓天赋权利是一种无限的权利，它超越了一切特定伦理实体的限制，但也正因如此，它就是一种绝对的权利。在现代哲学中出现的自我意识、出现的主体性是一种绝对的主体性，完全的“我”。而在希腊英雄时期，没有人有任何独立的权利，也正是由于这一点，只要英雄具备了领导人民共同行动的才智胆识，在黑格尔看来，人们就毫无嫉妒恶意地跟从他，因为人们并没有在共同体之外认定自己有权利。
英雄的领导与现代政治人物的领导也是完全不同的。现代伦理生活的本质既被遮蔽，每个人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚与完美，那么，伦理生活的本质（也就是普遍性）就作为外在的力量来统治人，即国家作为外在的强制性国家而出现。在这样的国家里，即使是政治领袖（或大游行中的领袖），也只不过是整个官僚机构中的一分子（或只是他所呼喊的口号的奴隶），现代领袖人物所缺乏的是个性。而希腊英雄的事迹充满个人魄力，英雄的事迹作为伦理实体的内容与英雄个人的气质、性格有机地接合在一起，这就是黑格尔所说的，普遍性与特殊性接合在了一起，因此，黑格尔称之为“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄对人的感召力，不是因为他占据国家机器的关键位置，也不是因为他是道德的代言人，而是因为他的个体生命体现出一个伦理实体所需要的种种品质。在这个意义上，黑格尔称这些英雄是自由的个体。在希腊的伦理实体中联系在一起的人，都是这样具体的人。现代人与人之间的认同是一个抽象的人的概念的认同，而具体的人之间相互却是完全隔绝的，这正与希腊的伦理生活中人的具体联系形成对照。
但是，希腊英雄的上述特点也正构成了他们的局限性。因为个人，无论他如何有胆识，也是有限的，希腊的伦理实体不是作为一种绝对有权威的力量出现（象现代的外在的强迫性的国家或内心的绝对的命令那样），反而是体现在有限的个人身上，这说明这种伦理实体所达的普遍性也是有限的，在希腊伦理生活中，远没有现代道德意识那种追求完美的动力。这就使偶然的因素在英雄的事迹中占具了一席之地。因此，希腊英雄的行为有时是凭着一时兴起或任性，而且会做一些与我们现代人所认为的英雄完全不可能去做的事情。黑格尔以赫克里斯为例，这位英雄“本着他个人意志去维护正义，与人类和自然中的妖怪作斗争”，但“他并不是一个道德上的英雄，他在一夜里强奸了第斯庇乌斯的五十个女儿的故事可以为证，如果我们记起奥吉亚斯牛栏的故事，他也不是什么上流人物。”
（2）因此，希腊的英雄就完全不是康德心中的那种道德英雄。英雄的有限性反映出希腊伦理实体的有限性，因为希腊的伦理实体正是在希腊英雄的人格感召下凝聚起来的。希腊英雄的任性和一时兴起的行为，正表明了希腊英雄不自由的一面。而以无限的伦理实体（对希腊式的特定的伦理实体相对）为本质的个人，是可以象康德所说的那样，成为一个完美的道德化身的。就象希腊人还不知道有无限的权利一样，他们也不知道有无限的道德，因为无限的主体性权利与无限的道德完美表达的是同一个绝对的普遍性。
于是，我们就看到希腊伦理生活的两面性，一方面，它的伦理生活是自由自觉的，有血有肉的，是普遍性与个体生命的有机的接合，这与现代伦理生活中的强迫性、分裂性形成了对比。另一方面，这种伦理生活中所达到的普遍性中还参杂着偶然的、任性的因素。一个现代苦恼意识一方面会羡慕希腊英雄的自由个性，另一方面会觉得希腊英雄还不失野蛮。在我们都认识到了个体生命的无限权利与无限的道德可能性之后，我们不愿意也不可能围绕一个希腊式的英雄来建立我们的伦理生活体系。
（2）民主时期
黑格尔认为，就象一切民族的形成要经过战争的洗礼一样，当希腊诸岛经过了特洛伊战争之后，民族的融合才最终完成。这时英雄时代结束了，进入了希腊发展的辉煌时期，而表现在伦理生活方式上，就是出现了雅典那样的城邦民主。雅典的民主是众所周知的，关键在于如何看待其意义。在黑格尔看来，雅典的民主最明白地显示出，伦理生活是希腊城邦中每一个个人的本质，从而极典型地表现了希腊人对伦理生活的理解。
希腊城邦民主的出现，使伦理生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。城邦民主使得全部的政治行为、程序和知识置于全体人民的目光之下。讨论、交流成为政治生活的最重要形式， 作为伦理实体的国家不象东方的专制方式那样把个人权威或宗教权威的力量强加于人，正象我们现代人主张的那样，在希腊，关于共同体生活的一切方面，都必须通过论证的方法受到查验。在英雄时期我们就看到，英雄与臣民的关系是一种相当“民主”的关系，当一切稳定下来之后，英雄的领导作用不象在战时那么急迫重要时，民主的因素就更进一步张扬出来。
黑格尔认为，“在希腊这个精神的发展阶段，民主制是最适合不过的一种形式，正象专制最适合于东方民族所代表的精神阶段一样”
（3）。因为，希腊的民主与我们今天所说的民主是不同的。现代的民主观念是基于这样一个信念：每一个人都是一个绝对的无限的自我，因而具有绝对的权利，即所谓天赋权利，虽然这种权利是抽象的，往往表现为对有限的定在的占有，但在这种占有中，表达的是一个无限的主体的权利。在这种情况下，原来是属于伦理实体的那种权利已经分散在一个个原子式的个人那里，在这种情况下来谈论民主，即就伦理生活的公共问题来作出全民的决策实际上是已经不可能了。因为人与人之间的公共信念，公共的利益都已经不存在了,甚至可以说，已经没有公共问题了。现代的民主实质上是私人利益之间的协调，只要协调各方能够感到满意即可。现代民主中各种讨论不是就真正意义上的国家、即我们前面所说的个体生命与普遍性的关系问题展开的。用阿伦特的话来说，现在的政治活动不是一种真正意义上的政治活动，政治成了私人事物的处理。
而在希腊，“个人具有自由，但这种自由还没有发展到……一种抽象的程度，在这种自由中，个人的意志体现了实体的原则”，
（4）个人主观的意志打算是由伦理实体所规定的，共同体的利益是个人的利益，在这种情况下，希腊政治生活的主题不是一个利益谐调问题，而是一个关于“正义”的问题。
正义在希腊政治中的地位是最重要的，这时，“正义并不是财产的权利，象一般的法律学所了解的那样，而是指精神在它的全体性里享有其应分的权利，得到实现。”
（5）因此，正义也就是国家的本质，正义表达了个体生命与国家的关系，这一点最明显地表现在柏拉图那里，“正义就是在国家中做正当的事，当每一个个人只作一种对国家有关的工作，而这个工作又是最适合于他的天性时，这个国家就有了正义。”
（6）这就是黑格尔所说的，国家对个人的要求成了个人最适合、最乐意的选择。因此，希腊人在民主生活中获得的不是均衡的利益，而是通过参加国家事物，达到个体生命与国家这个普遍性的协调一致。
希腊民主的上述特点使之成为现代苦恼意识的一个美好回忆。现代苦恼意识持守着抽象的权利、抽象的主体性，因而破坏了伦理生活的本质，无论是现代的民主还是现代的集权，都是与个体生命向普遍性的回归无关的一种外在的伦理生活方式。第一种功利型苦恼意识将伦理生活理解成一种需要的体系，第二种道德型苦恼意识将伦理生活理解成一场大游行或某些宗教小团体。两者都不明白伦理生活的真正目的所在，正因如此，向苦恼意识证明伦理生活是个体生命的最大需要、是解决苦恼意识的途径不是一件易事。但对希腊的回忆，确实可以使我们看到，伦理生活可以是一种最自由的活动，在这种活动中，精神的内容是占具主导地位的。
可是，虽然希腊的民主的伦理生活方式是一种个体生命与伦理实体相结合的有效方式，黑格尔认为希腊民主只能是一个已经过去了的回忆，因此，我们现在就要来分析其原因。
首先，希腊的民主是建立在奴隶制基础上的。正如我们在前面所指出的，我们在这里谈论的公民都是自由人而非奴隶，因此，能够参加希腊的民主生活的只是一部分人。黑格尔说，希腊这样的民主是离不开奴隶制的，“公民的职责与权利是在公共集会上发表听取有关国家治理的演说，参加体育活动，参加庆祝活动。从事这种活动的必需条件是公民无需从事劳作，……奴隶承担了这些日常工作。”
（7）
其实，奴隶制对希腊民主的意义不仅仅在于给自由人提供了空余的时间，更主要的是，给自由人提供了非常超脱的对实际维持生存的必然性的看法，在这方面，我们现代人很难理解的。关于这一点，阿伦特说得很好，在希腊奴隶之为奴隶，并不是因为他必须劳动才能生存，因为一个自由人的劳动可能比一个家庭奴隶的劳动还要繁重，但奴隶作为希腊民主的基础，使另一部分人可以从一切必然性的操劳忧虑中摆脱出来，这是一种心态、思维取向上的摆脱，虽然就每个具体的人来说，自由人可能还要劳动以维持自己的生存，但是，从自由人对自身的理解来说，他知道比劳动更重要的是参加政治活动。
（8）而现代人可以把许多事情交给机器去作，但是没有一个人的生存不是受到经济的控制，而经济就是希腊人所说的家务，这是希腊奴隶的事情，经济带给所有人的压力是一样的——无论是穷人还是富人。因为，在现代没有一部分人可以去承担另一部分人的生存的重压，每个人要为自己的生存自行负责，不象希腊奴隶必须为自由人提供生存的条件。
这诚然是现代人的不幸，但我们不可能再允许奴隶制的出现，因为奴隶制与现代人对自我意识的理解是不相容的。黑格尔认为，当每个人的意志被认为是无限的主体、人与自由人成为同义词的时候，奴隶制就不可能存在下去了，把一部分人当成奴隶、看成是与另一部分不同的人、认为他们不应享有另一部分人具有的权利，这就是对人的主体性、自我意识的否定。
其次，希腊的民主是以小城邦为条件的。“住在同一个城邦里，居民们可以天天见面，这使得一种共同的文化，一种活生生的民主政治得以可能。”
（9）在小城邦里，在重大的公共事物中，公民都可以亲身在场，这样，在政治活动中决定性的时刻，他可以有全身心的投入，而不仅仅是投入他的一张选票；而且，在小城邦中，重大问题的决策时，面对面的彼此劝说辩论起着重要作用，在黑格尔看来，这是书面文字不可取代的。因为书面文字不可能取代口头话语中的情绪因素。而更重要的是，小城邦使伦理实体体现为一个具体的可触摸的实体，就防止了伦理实体陷于一种抽象的普遍性，因此，对雅典人来说，国家就是这个具体的雅典、这个实实在在的雅典，而不是一个空的概念。
但黑格尔指出，小城邦式的伦理实体虽然给民主制的实行带来了操作上的方便，但它作为一个有限的伦理实体，“只在更高级的环节里，……而不是直接在它的存在里，它才取得了它的真理性。”
（10）而这个更高级的环节（其实就是自我）是不能囿于有限的伦理实体的。伦理生活的本质是无限的，所以，黑格尔认为，按其本质来说，伦理生活就不应当只是一部分人的共同生活，而应当不断地扩大范围，使一个人能与越来越多的他人发生联系，最终伦理生活应当是一切人的共同生活，这也正是我们在第一章中所说的市民社会的作用，因为正是市民社会使人与人的联系摆脱一切自然的制约，把个人与更多的他人联系起来。
希腊人虽然能在一定的时期内满足于小城邦这个有限的伦理实体，但是，黑格尔认为这只能是一种暂时现象。因为，这样的个别意识在这种情况下还没有“将自身溶化为它的抽象环节，个别意识因而也就没有想到自己是一个纯粹自为的个别性。但当个别的意识有了这个思想的时候，它是必然要有这个思想的，那么……它的信心（指对伦理实体的信心——引者注）就通统丧失了。”
（11）现代苦恼意识恰恰是一种将自身溶化为了完全的抽象环节的自为的意识。与此相应，伦理实体本身也不再可能回复到小国寡民的那种状态了。
由于个人还未曾上升为“纯粹的自为的个别性”、未曾把自己从伦理实体中抽身出来、未能反观于这种伦理生活，所以，就引出了希腊伦理生活的最根本的问题，这就是：希腊伦理生活中，个体生命与伦理实体的结合是一种直接的联合，还没有经过反思对立的阶段。因此，黑格尔称希腊的历史是“精神的自然史”
（12）
在这种情况下，“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实。”“在习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了”。
（13）个体生命是在自然和习惯的支配下与直接地与伦理实体联系起来，所以，这种联系也是一定会被破坏的。
这种破坏的力量来自两个方面，一方面，在希腊那样的伦理实体中，个体生命的特性和私人的特殊情况还不能实现它们的权利，因为个人出现在伦理实体中是作为公民，而不是带有私欲的个人出现的，这此特殊性和私人要求找不到一种对集体无害的尽量发展的机会。这种个体生命的特性既然有别于实体而没有纳入实体，它就只是狭隘地服从自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公众利益的利益，因而变成毁坏国家原因，“因为它（指个人的私欲——引者注）拿主体方面的力量来对抗国家”。
（14）另一方面，“当个体生命真的将自己转化为抽象的环节，就会要求着一种比有限伦理实体的普遍性更高的普遍性。这就是个体生命本身的自由，个体生命不仅要求在具有实体性的整体，即国家里，在即定的道德和法律的范围里享受自由，而且还要求在他自己的内心生活里享受到自由，要使他凭主体的知识从他本身中产生好的正当的东西，并且要使这种好的正当的东西得到承认。因此，在这种自由里又产生了国家的目的与本身自由的个人的目的之间的一种新失调。”
（15）在黑格尔看来，苏格拉底就代表了一种更高的主体性原则在希腊的出现。但是，由于希腊的伦理生活还是一种精神的自然史，还不能为这种崛起的更高的主体性提供具体的内容，不足以滋养“更高的主体性”、“自我意识”这个新生儿，所以，苏格拉底所倡导的这个新原则被原本无处展开的个人私利利用，最终破坏了希腊的伦理生活。
这就是黑格尔在《精神现象学》中所说的，希腊那样的“伦理的民族，生活在同它的实体之直接的统一里，并且它还不具有自我意识那种纯粹的个体性原则，……自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身……即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的思想。但是由对伦理实体的那种静止的、直接的信赖引回到对自身的确信，……乃是伦理实体的一种辩证运动……因此伦理生活完成其自身而达到自由的自我意识以及伦理世界的终极命运，就是回到其自身的个体性和伦理精神的绝对松懈。而伦理精神的松懈使得它的稳定存在之一切固定的区别消溶并且使得人民群众间的有机关联解体”，
（16）这正是走出了希腊之后的伦理生活的写照。
这样苦恼意识就出现了，“精神跳出它自己的有形体的表现（指希腊的具体的伦理生活实体——引者注）而进入的这种纯粹概念（指自我意识——引者注），其实际存在就是一个个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为个人的共性和力量而起作用，个人受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受种种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。”
（17）这正是对希腊之后的精神历程的预言。苦恼意识承受的乃是希腊那样的个体与伦理实体的直接统一被破坏之后的“精神的受难情调”。
从另一个角度来说，由于个人尚未提出绝对的主体性，尚未发生与伦理实体的分裂，那么，人与人之间的对立也没有达到最深的程度，而在这种人与人之间的联合，也就与真正的伦理实体，即最深刻的对立统一，尚有一定距离。而现代人每一个人都是以绝对的主体出现的，现代人与人之间的对立的程度远超过了希腊那里人与人对立的程度，因此，现代人所需要的伦理实体，一种真正的能把绝对对立的人联合起来的伦理实体是一种比希腊的伦理实体更为坚固的伦理实体。
综上所述，希腊的伦理生活中个体生命与伦理实体达成了一致，因此出现了一种令后人羡慕不已的、具体生动的政治生活图景。人与人之间的自愿的联合，并且这种联合成为每个人的本质，——这就是希腊的伦理实体，希腊的国家。我们看到，真正的伦理生活应当能够为个体生命提供一种通向普遍性的途径。但是，我们也看到，希腊的伦理生活有着它的具体条件和局限性，即人们生活在奴隶制小城邦中，个体生命尚未获得完全的自我意识。因此，现代人是不可能返回希腊那种伦理生活方式去了。
第二节 希腊的精神
（1） 希腊精神的诞生及其特点
黑格尔对希腊的论述并不止于对希腊的伦理生活方式的论述，而且进入到对希腊精神的分析。因为在他看来，伦理生活实际上是一种客观的精神活动，伦理生活解决着一个精神的问题。
现代的伦理生活方式遮蔽了其本质，相应地，现代人失却了精神。而在希腊，伦理生活是人的本质，人们以伦理实体为个体生命的规定性，在这种情况下，希腊是一个精神诞生的时代，现代的哲人回忆起希腊的时候，不仅仅是回忆起希腊的伦理生活，更是将希腊作为精神诞生的摇篮。
首先，我们要指出，希腊诸神出现代表着精神的诞生。
在东方的文明中，自然力量起着非常重要的作用，人们把这些力量当成一种绝对的普遍力量的象征而加以崇拜。而在希腊，东方那种给人以压迫感的自然环境让位
