一、庄学典范
以《齐物论》为中心，得假定它不但是庄子（或者说内篇）的代表作，同时得证明它是庄子后学在外、杂篇中表达的思想的主要资源。
先看《天下》提供的参考论断。《天下》虽不能断定为庄子作品，但它所涉的思想史知识，就可勘查而言，如墨、老甚至象宋鈃、尹文之流的观点，并无问题。故无理由怀疑作者会不知或曲解庄子的思想。请看其关于庄周的评述：
寂寞无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎，何之？忽乎，何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之词，时恣纵而不傥，不以奇见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而淑诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂者矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽也。
上述评介包括思想内容与表达风格两个方面。风格的描述最传神，不仅《齐物论》，而且《逍遥游》、《大宗师》以至外篇中的《秋水》、杂篇的《庚桑楚》也符合这种说法。内容上，依冯友兰，“独与天地精神往来”主要体现于《逍遥游》，而“不谴是非，以与世俗处”，则同“彼亦一是非，此亦一是非”，“可乎可，不可乎不可”，“无物不然，无物不可”等“两行”观点更为一致。1依张恒寿，则“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”源于《大宗师》，而“死与生与？天地并与？”来自《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一。”2
除《天下》外，《庄子》一书中能证明《齐物论》重要性的，还有《寓言》篇。王夫之曾说：“此内外杂篇之序例也。庄子既以忘言为宗，而又繁有称说，则抑疑于矜知，而有成心之师。且道惟无体，故寓庸而不适于是非；则一落语言文字，而早以与道不相肖。故障于此发明终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘筌蹄，勿惊其为河汉也。此篇与《天下篇》乃全书之序例。”3《寓言》是否为庄子所作暂且不管，但它对阅读《庄子》确有重要的提示。除了“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”之类与《天下》类似的说法外，还有对《齐物论》思想直接叙述的段落：
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐。齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言，无言。终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久。
为了使答案更有说服力，我们再利用一下刘笑敢《庄子哲学及其演变》提供的资料，分别就内七篇同外杂篇中语言形式与思想内容明显相同或相通的材料进行统计。结果依次为：《齐物论》33条，《大宗师》28条，《人间世》17条，《德充符》15条，《逍遥游》11条，《应帝王》10条，《养生主》则为7条。4这表明《齐物论》在对外杂篇的影响中，居内七篇之首。由于内篇与外杂篇已被刘著证明产生于两个不同的时期，所以两者之间的相同或相通，大致都可看作后者对前者的复述、模仿或发挥。《齐物论》是《庄子》的代表作，它是庄子学派发展的主要思想资源。后世大多数《庄子》学者同庄子后学的眼光是一致的。
二、齐物绎义
从《齐物论》看《庄子》，还有一个对其思想的解读问题。学术史上，单就对题目的读法，就存在“‘齐物’论”与“齐‘物论’”的分歧。刘琨《答卢湛书》说：“远慕老庄之‘齐物’。”《文心雕龙·论说》也有：“庄周‘齐物’，以论为名。”这是倾向于前者。王夫之则相反，其题解说：“当时之为论者多矣，而尤盛者儒墨也：相竟于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自已；知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。”5
两种说法并不对立，都有意思，客观上显示出它至少包含着两个层次的内容。而且，如果《齐物论》（包括整个内篇）不是作者自己命名，而是后来编者加上的，那就不存在谁更符合原意的问题。我们还可以表明，在齐万物与齐物论之外，隐涵在标题而呈现在文本中，还有第三个层次的内容，那就是“齐物我”。三者贯通，才是对《齐物论》的完善理解。
依王夫之，《齐物论》是针对百家蜂起，是非淆乱而作，那么，齐物三义中，逻辑上当以齐论为先。齐物论也即齐是非，在庄子看来，问题的关键是是非之争缺乏判断的客观标准：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其葚喑，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也哉？”要害就是价值信念在不同的人之间无法进行沟通，即“俱不能相知也”。同时，不同主体都有其独有的价值观念，也就没有任何人有权利代他人作选择，将自己的意志强加于他人之上。“齧缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！曰：子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之！然则物无知耶？曰：吾恶乎知之！虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？且吾尝试问乎汝，民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？……毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”不惟如此，即使个体本身对自我的把握，也不是确切无疑的。在庄子笔下，个人甚至连生死、梦醒这种同生存联系得最密切且又最个人化的问题都没法确定，那么，人生在世，还有什么可以相信的呢？
从指出是非之争没有客观有效的评判标准，到揭示不同的人不可能存在共同的价值信念，再进到暴露个人自我把握的困难，层层推进，个人连信念的根基都被瓦解，儒墨各自所倡导的社会价值系统不就成为自以为是者的笑柄么？由于是非难定，引来世事纷扰。故齐是非，就是要杜绝无谓的惹是生非。这得有一种超然的态度，把是非看作象彼此、生死甚至是与朝三暮四与朝四暮三一样，是相对的。
物论纷争，是非滋扰，根本上是基于人对不同的物那种利用、打量的态度或眼光。所以齐物论背后的问题是齐万物。齐万物不是做齐，而是“看齐”。即不要把它们看作不同的东西，而是看作一“物”即够了：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑橘鷑怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。”日常的或者可以利用的物都是具体的、有自己特性的，如果只从其同一性来着眼，将其抽象化，所谓“有”，便不如说是“无”。庄子所要引出的，正是这一结论：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”知的几个等级层次很分明，至知是未有，即无；次知是有而不分，只是抽象的“有”；再次是对物作审察区分，但不涉是非。至于计较是非，则已是对“道”的整体价值的损害了。说到底，知是否近“道”不是基于其与真实的关系，而是由其远离是非的程度来决定的。
所以，下面这种化有为无的言论，就不适于看作认知意义的分析，而应当成其价值意义上的世界观的巧妙表达：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则己有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”这个“无”不是本无，而是有而后无。“无”是要无物，即有所去除、放弃。这同齐物我的思想有密切联系。
齐物我就是“吾丧我”：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。子綦曰：偃！不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”所谓“丧我”或“丧偶”，即去掉系于心身上的负累。形如槁木，心如死灰，不要自以为“是”。人就象物，就要这物的效果。这效果就如“三籁”，可以万窍怒号而相互激荡。然“吹万不同”，“咸其自取”，是自自然然的表现。它不是刻意的结果，不见得有何造作者（“怒者”），故也不必认定“我”是“谁”。
关键的问题是颜成子游所提的：“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎？”哀莫大于心死，问题拆开来便是：为何死心？死者何心？如何死法？庄子的解答是，人生各种是非与苦难的根源，全系于这一会自以为是从而产生物欲的“心”上。《齐物论》中的“与接为构，日以心斗”，“与物相刃相靡，其行尽如驰”便是世俗人生的一种写照。而人对物的利用、占有，是以我与物的对立为前提的，故要齐论、齐物，从根本上讲还要齐（物）我，也即无心。无心也靠心，只不过有心之心是心与物分，而无心之心则追求心与物化（或曰齐）。这就是庄周梦蝶所要象征的涵义：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣，此之谓物化。”这种着重个人经验、主观感受的特点，使《齐物论》呈现浓厚的心学色彩。
总之，齐物论、齐万物与齐物我，思路上是相互贯通且层层递进的。而且，其所涉范畴，无论是是非、有无、还是物我，都具深刻的哲学涵义。套用今日的用语，就是认识论、世界观与人生观是统一的。下面我们可以尝试以齐物三义为线索，分析《齐物论》的思想结构在《庄子》一书中是如何被放大或扩展的。
三、争是非与辨言意
“齐物论”就是齐是非。这篇以泯是非为己任，貌似超脱于俗世利益之上的哲学篇章，也有未被掩饰的价值立场。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”这大概是整篇文章中仅有的露底的话，它点明庄子所辩论的对手是儒与墨，批判的内容是由仁义之争引起的是非问题，是由反仁义而上升到泯是非的。
对于这种思想的底蕴，可以从司马迁所描写的庄子的政治立场来了解：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志。’”6这段描述与《列御寇》中的记载相类似，生动体现其与当权者不合作的立场，说明庄子不仅不是得势者，而且对一切权势、一切政治现实都怀有不信任的态度。这一态度在《人间世》关于楚狂接舆言行的描写中也有充分流露：“孔子适楚，楚狂接舆游其门，曰：“凤兮，凤兮！何如德之衰也？来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”
哲学批评同政治抗议，在庄子那里，本来就是相表里的事情。但庄子后学中的不同派别，却从不同角度发挥其不同层次的思想。其中有一种倾向，兴趣集中在政治抗议上，而且矛头特别指向倡导仁义的儒与墨：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。则是非窃仁义、圣知邪？”“故绝圣弃知，大盗乃止；摘玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；剖斗折衡，而民不争。殚残天下之圣法，而民始可与论议。”（《胠箧》）这类文字可以说是《庄子》外篇中前四篇，《骈指》、《马蹄》、《胠箧》及《在宥》等篇章的基本观点，与司马迁概括的“以诋訾孔子之徒，以明老子之术”及“剽剥儒墨”的立场较接近。这就不是泯是非，而是坚持争正义的立场。故今人也有将其划为“道家左派”的。7
不过，在纯哲学的层次上，泯是非的思路也被部分后学延伸与拓展。《齐物论》泯是非的思路，至少有三个层次的内容：一、辩论的双方以至任何企图充当仲裁的第三者，都有自己的主观立场，不存在评判是非的客观标准；二、以人、鱼、鸟、鹿四者对“色”的不同观点为喻，强调每个认知主体本身都有各自独立的价值尺度，不能互相代替；三、即使每个独立的主体，不论对自我还是对外物的把握都存在不确定的一面，故其价值立场也可能游移不定，这样谈是非问题自然更无意义。可以说，这一思想旋律贯串在整部《庄子》、特别是其外（杂）篇中。它包括对这种思路的复述、引伸以及发挥、创新两个方面。
内篇的最后一篇《应帝王》，开篇就与《齐物论》呼应：“齧缺问于王倪，四问而四不知。”“四不知”的观点，外篇的《至乐》中还有转述。此外，《庚桑楚》、《徐无鬼》、《寓言》等都引伸了泯是非的思想。然而，更值得重视的是，外杂篇的部分作者，能从是非的检讨深入到言与意的讨论上。这有哲学上的突破。
不同的人对事物有不同的知解角度，因而产生不同的观点。不同的观点要进行交流，就必须借助语言作为表达的工具。而交流过程一旦意见分歧，未能达成一致的结果，就必然导致是非之辩。因此，知、言（道）、辩是相互联系的环节。《齐物论》中有明确涉及三者关系的地方：“夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言耶？其未尝有言耶？其以为异于估 音，亦有辨乎？其无辨乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？”焦点在于“言”，而且是对其负面意义，即言在掩盖真实制造是非中的作用的关注。但庄子对此尚未充分地阐述，问题在他的后学那里再行展开：
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色、名声为足以得彼之情。夫形色、名声果不足以得彼之情，则“知者不言，言者不知”，而世岂识之哉？（《天道》）
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’其信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者，不尽；自大视细者，不明；故异便。8夫精，小之微也；郭，大之殷也。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可得意而忘言以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《秋水）》
荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，。吾安得乎忘之人而与之言哉？（《外物》）
以上三则论述引外（杂）篇的不同篇章，大概不是一个人的手笔。但三者的中心都涉及语言的功能及其限制，同时均把“意”作为与“言”相对的范畴提出来讨论。《齐物论》中只有“知”、“道”、“指”或者“是非”，但没有“意”，而论言非得达意不可。《天道》要告诉我们的是，人们珍视言语，是以为其能传达某种意义。然意不一定可以用言来传，因为语言所表达的，往往同形色、名声联系在一起，而意是超越现象、超越“物”的。《秋水》的说法是，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，物之粗指可以感觉的现象世界，物之精大概就是潜存于物之中的情与理，或者叫做“道”，与物相对的道。前一层次的问题可以用语言来传达，后一层次则很困难，是可意会而不可言传的。然意会并不能完全排除言传，否则《庄子》一书，包括内篇与外（杂）篇的存在本身就没有意义。关键在于如何利用“言”。《外物》提醒我们的，不是笼统抛弃语言，而是注意言与意的区别，牢记言只是工具，学会得意忘言。与《齐物论》只是注意“言”的限制性不同，这些论述不仅探讨了这种限制性的原因，而且根据其功能提出运用的可能性，思路更精微。不但如此，由言意并举而作的讨论，具有深刻的解释学含义，对后来的魏晋玄学产生广泛的影响。9
四、道通为一
齐万物是齐是非的深入。在《齐物论》中，齐物的观点有几个环节：一、把形形式式的物只是看作“物”，将物抽象化，故万物化为一“物”，即“道通为一”；二、将知的性质区分为知是非，知万物（而不分是非），知有（即以万物为一“物”）及知无（“未有”）四个等级，以知无为“知之至”；三、以任何有限物都有其开端（“始”）的现象作类比，推论万物的总体“有”也有其开端，得出有无相互转化的结论，从而同“知之至”相匹配起来。事实上，这不是在揭示事物的真相是什么，而是告诉我们，如何把事物看作什么。借一个用俗了的说法，是一种“世界观”问题，而还原为道家的术语，则是“道”。《齐物论》有若干处使用“道”这个词，但从无一个形式上较严格的定义，从其用法看，最抽象者如“道恶乎隐而有真伪？”“是非之彰也，道之所以亏也。”最多大概有普遍真理或真实价值的意思，而没有所谓“本体论”（ontology)的含义。《大宗师》使问题起了一点变化。它把“道”描写成“东西”，一种非常伟大的“东西”：“夫道，有情、有信，无为、无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”但这究竟是一种真切摩状，还是修辞式的比喻，都很难讲。惟有外杂篇，则同时把“道”当成“观点”与“东西”来看待。
所谓“观点”，用《秋水》的说法就是“以道观之”。当河伯望洋兴叹，自惭形秽时，北海若开导说：“井鱼不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语冰者，笃于时；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑。尔将可语大理矣。”这个“道”或者“大理”就是小大、贵贱之辩（或辨），他总结说：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、舜之自然而相非，则趣操睹矣。
罗根泽评论这段引文“所言较《齐物论》更为明辩，显然是据《齐物论》之说而益加推阐。此外如谓‘以道观之，何贵何贱，是谓反衍。……何多何少，是谓谢施。’也极切合《齐物论》的旨趣。《齐物论》说：‘天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭’，这里也便说：‘知天地之为稊米也，知毫末为丘山，则差数等矣。’《齐物论》说：‘有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是’，这里也便说：‘知尧舜之自然而相非，则趣操定矣。’无处不与《齐物论》的论旨凑泊。”10
把“道”描述为“东西”的典型则是《知北游》，它成了“无所不在”的“物物者”：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。……汝惟莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者异名同实，其指一也。
……
（庄子曰：）“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚、隆杀，彼为盈虚非盈虚，彼为隆杀非隆杀，彼为本末非本末，彼为积散颉积散也。”
“物物者与物无际”，“际”即区分、界限，它是对“道”之“无所不在”、“每下愈况”的进一步解释。“道”在物中，它非物，而是“物物者”，即塑造物的力量。它不同于神，神在物之外，但“道”在物之中。这是从空间的观点看，从时间的角度看又如何呢？《知北遊》提供另一种说法作补充：
冉求问于仲尼曰：“未有天地，可知耶？”仲尼曰：“可，古犹今也。”冉求失问而退。明日复见，曰：“昔者，吾问：‘未有天地，可知耶？’夫子曰：‘可，古犹今也。’昔日，吾昭然；今日，吾昧然。敢问何也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今日之昧然也，且又为不神者求邪？无古，无今；无始，无终。未有子孙，而有子孙，可乎？”冉求未对。仲尼曰：“已矣，末应矣。不以生生死，不以死死生。死生有待耶？皆有所一体。有‘先天地生’者物耶？物物者非物。物出，不得先物也。尤其有物也，尤其有物也无己。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。
由于古今、始终、生死诸关系的辩证性，从而也从时
