论个人群体和人类的主体性 论个人群体和人类的主体性 论个人群体和人类的主体性
个人、群体和人类的主体性,如同一组俄罗斯套娃,既可以相互独立,又可以相互包含。如何看待和处理这几个层次的主体性的关系,这本身就标志着特定主体的主体性的实际发展水平。
一、个人主体性和群体主体性
个人和群体都可以是一种主体性的存在。在由个人组成的群体中,个人主体性和群体主体性存在着相互依存而又相互对立的关系。德国人本主义哲学家费尔巴哈十分重视个人和群体的统一。他说:“孤立的,个别的人,不管是作为道德实体或作为思维实体,都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中,但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”“真理和完善只是各个本质上相同的实体的结合和统一。哲学最高和最后的原则,因此就是人与人的统一。”[1]他所说的“团体”可以理解为社会,人与团体的关系表明人在本质上是社会性的存在。 第一种类型:以群体为中心的群体和个人主体性的关系。在这种关系中,作为主导的观念而被强调的是:群体利益高于个人利益。在群体利益与个人利益发生冲突时,个人利益应当服从群体利益。在这种情况下,“我们”即集体的主体性取代了个人的主体性。
在强化的群体观念支配下,个人观念相对被弱化,由此可能产生不同的后果。如果群体中的个人保持着足够的主体性,在群体整合个人的力量时,强化群体主体观念,以便实现这种力量的整合,会产生较好的群体效应,实现群体应有的功能。如果由于过分强调群体,以致压抑甚至牺牲了个人的主体性,在这样的基础上是很难实现群体的力量整合的,因为群体力量的整合需要借助于个人主体性的努力。在个人主体性被压抑或牺牲的条件下,即使勉强实现了群体的力量整合,也会是弱的整合,而不会是强的整合。有时可能暂时形成看似强势的群体力量整合,但由于群体内部对个人主体性的压抑,不断削弱群体内在的力量,最终也会使之转化为弱势群体。
人在本性上似乎既是合群的又是不合群的,合群的一面使他在群体中不再感到孤独,他在群体中满足了人际交往的需要,获得某种安全感以及人与人之间的相互尊重等等。但在群体压抑个人的主动性和积极性,使人成为个性泯灭的群体之一员,甚至仅仅是茫茫人海中的一滴水时,孤独感又会弥漫他的心头,并且很可能更乐于守住一份还有几分主体感的孤独。作为人群共同体的民族或国家,在与其成员的关系中都存在着这类问题,解决好群体与个人的矛盾,不论对群体抑或对个人都是极其重要的。
国家的统
一、稳定、强盛和繁荣,无疑是生活于其中的每个公民的利益的根本保证。因此,维护国家的稳定和统一,增进国家的强盛和繁荣,是每一个公民应尽的义务。国家实力的增强应当更有利于保障公民的合法权益,提高人民生活水平,使人的个性得到尽可能全面的发展,实现其应有的主体性。
德国哲学家黑格尔说:“一个民族的国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情”。[2]如果国家不以人民为目的,而使国家本身成为目的,把人民变成实现这种目的的纯粹的手段或工具,就会窒息人的个性和主体性,成为对于人来说异化了的存在。这时,人们就会抵制过度泛滥的国家的主体性,发展起新的健康合理的群体主体性,以改良、改革或革命的方式重建能与公民的个人主体性相协调的国家这种社会群体的主体性。历史证明,以群体为中心的群体和个人关系的保持,是以维护必要的个人主体性为前提的;如果破坏了这种前提,就必然会导致这种群体和个人关系的瓦解。
第二种类型:以个人为中心的个人和群体主体性的关系。在这种关系中,首要的价值是个人及其自由即主体性的价值。群体的存在以保障个人权益和促进个人发展为目的。个人的主体性成为这种群体的主导因素,群体所包含的个人越多,整体就越由于人与人之间的相互作用而多变和不确定。个人的主体性总的说来是群体中积极的力量,但这种主体性的自由发挥也不无滥用的危险,然而从整体上讲,其利远远大于其弊。
英国学者克莱夫?贝尔在谈到文艺复兴时期的意大利时说,这个民族刚刚从中世纪沉重的压力下解脱出来,用15世纪意大利画家、哲学家雷昂?巴蒂斯塔?阿尔伯蒂的话说,就是他们认识到“人,只要下定决心办什么事,就没有办不成的。”对于这样一个民族来说,强调个人虽说可能过了些头,却也未可厚非。[3]从这里我们看到的是人的主体精神空前的迸发,由此而开启了近代以西方为主导的文明发展。正是这种个人主体性的充分张扬,推动了民族和国家作为社会群体的主体性的形成和发展。
具有主体性的个人的存在,是整个群体具有主体性的本体论前提。个人对世界的认知和行为事实上都是以自我为中心的。以自我为中心的思维和行为模式在群体之中的表现,就是以个人为中心的个人和群体关系。以个人为中心的个人和群体关系,较为符合个人以自我为中心的本性。
英国哲学家约翰?密尔说过,相应于每个人个性的发展,每个人也变得对于自己更有价值,因而对于他人也能够更有价值。发展了自己的个性,因而也更具有主体性的人,在自己的存在上就有了更大程度的生命的充实。而当个人有了更多的充满主体性的生命力时,由个人组成的群体自然也就有了更多的生命力。[4]这里所体现的是群体主体性对于个人主体性的依赖关系。
当然,个人也依赖于群体所提供的人际条件,使他能够实现自己的主体性。个人的主体性是一个人不可让予的权利,是人与人之间应该互相尊重的权利。由具有个人主体性的人们组成的群体,理所当然地应当保护个人作为主体的个性和权利;如果做不到这一点,它就不配成为这样的个人主体的群体。
德国哲学家雅斯贝尔斯说:“人作为个体,拒绝让自己被一种生活秩序消化掉,这种秩序只会使他成为维持整体而起作用的一种功能。”[5]这是在个人与群体的关系中个人主体性的重要特征。个人主体拒绝群体对自身的异化,坚持了个人应有的主体性;而在个人主体性和群体主体性之间保持着必要的张力,也有利于群体的健康发展。
认为人作为个体是可以独立存在的“实体”,这种观念也许可以追溯到法国哲学家笛卡尔。在笛卡尔看来,人以及人的灵魂都是实体,而所谓实体乃是“无需其它存在者即能存在”的存在者。就这个意义而言,个人主义就是个体主义。
标志着现代社会的本质属性的“现代性”,在群体和个人关系上,意味着对自我的理解由群体主义向个人主义的重大转变。“现代性不是把社会或共同体看成首要的东西,……而是把社会理解为为达到某种目的而自愿地结合到一起的独立的个人的聚合体。”[6]人不可能离开社会和群体绝对独立,但可以在不依附于他人的意义上成为一个相对独立的人。现代社会得以形成的人学前提,就是具有相对独立性的个人的生成。
近代以来个人和群体关系的历史变化表明,单纯的个人主义不能保证社会的发展,必须要有一定程度的群体主义来加以补充。也就是说,在个人主体性和群体主体性之间,需要一种相互补充和相互制约的关系,以避免极端个人主义和极端群体主义的弊端。这不是思辨中逻辑的反复推演,而是现实社会生活的实际要求。
二、群体主体性和人类主体性
在群体主体性和人类主体性的关系中,需要着重讨论的是构成人类整体的大规模的人群共同体如国家、民族同人类的关系。包含在国家和民族之内的各类群体同整个人类的关系,总是要通过国家和民族或以国家和民族为中介才能建立起来,因而必然从属于国家、民族同人类的关系。而国家、民族同人类在主体性问题上的矛盾,则集中在国家、民族本位与人类整体主义的关系上。
法国哲学家埃里克?维易给“国家”下了一个被人们看作是属于自由哲学的定义:“国家是历史共同体的组织,共同体组成国家后就能做出种种决定。”国家就是意味着导致共同意志和主体自由会合的东西,后者是在个人意识中作为对于一种特殊目标的追求而被体验到的。[7] 这个“定义”远不是精确的,但它道出了国家作为群体主体所具有的主体性:形成某种共同意志和做出种种决定。明确这一点,对于目前我们所讨论的问题是十分重要的。
国家作为群体首先是以组成它的个人即公民为基础的,它的主体性归根到底是群体选择的自由,国家的作用是借助每个个人实现的,并且通过每个个人达到国家的自我意识。黑格尔说,“……每个国家对别国来说都是独立自主的。现实精神的自为的存在在这种独立性中达到了它的定在,所以独立自主是一个民族最基本的自由和最高的荣誉。”[8]在国与国之间,每个国家都力图作为真正独立的主体存在和发挥影响,国家这个群体的主体性就是国家的主权,其核心是自主做出决定的权力。
时至今日,人类还很难形成整体的力量,因而还不能作为真正意义的主体来起作用。许多学者认为,从本质上讲,现时代是一个国家主义的时代。这种国家主义就是以自己的国家为本位的共同体主义或群体主义。
社会的组织形式是由共同体的成员历史地造成的,国家是社会共同体的一种形式,不是其唯一的形式。在人类历史上,确实曾有过不知国家为何物的时期;在未来理想的社会状态中,国家也可能会由于不再需要而消亡。即使是在国家存在的历史过程中,国家主义也不是始终和必然合理的主体性原则。
民族与人类的关系同国家与人类的关系相类似,两者甚至在很多情况下是重合或重叠的。特别是对于由单一民族组成的国家来说,在那里,国家与民族直接合而为一。在由多民族组成的国家里,各民族通过融合或整合成为一个大民族的主体,进而在这个意义上实现民族与国家的同一性。由于民族和国家的这种直接或间接的同一性,因而前面所说的国家主义同时也就表现为民族主义。这是以民族国家为本位的民族主义或国家主义。
以本民族的国家为本位,如果以排斥和损害别的国家或民族为前提,那么就是一种自私和狭隘的民族主义。以自私和狭隘的民族主义来对待其他民族,如果其他民族“即以其人之道,还治其人之身”,那么在各个民族之间就永远不会有和平。
人类历史和现实中的许多腥风血雨,都发生在民族和民族之间的冲突中。民族和民族之间的战争状态,不符合任何民族的根本利益。即使力量强大的民族可以用暴力征服和统治弱小民族,它也无法在这种统治中获得安宁,因为奴役别的民族的民族不可能是自由的。
为了解决各个民族国家之间的纷争,实现永久和平,德国哲学家康德依据社会契约论的原则,主张在各个民族国家之间建立国际间合理的契约关系。他说:“各个民族作为国家也正如个人一样,……它们每一个都可以而且应该为了自身安全的缘故,要求别的民族和自己一道进入一种类似公民体制的体制,在其中可以确保每一个民族自己的权利。这会是一种各民族的联盟,但却不必是一个多民族的国家。”[9]
同康德生活的18世纪相比,今日世界的国际关系和民族关系已经大为改善。在一些国家和民族之间,正在逐步形成一种既各自保持独立和主权,又相互联系、交往和合作的国际关系和民族关系。
但是,在全世界范围内,国家之间、民族之间不平等的现象依然存在,一两个超级大国企图主宰世界的局面并没有从根本上得到改变。看来,问题并不像康德想象的那样简单,仅靠一纸契约或协议,就能够立即化干戈为玉帛。各个国家、民族之间的关系是以实力为背景的,“弱国无外交”,至今还是一个严酷的现实。一个国家、民族在世界上的地位不是别人恩赐的,它要靠自身的发展和进步来争得。
历史证明,由一两个超级大国主宰世界,形成一极化或二极化的世界,是造成世界不稳定和国家、民族间纷争的重要根源。相比而言,越来越多的国家、民族得到充分的发展,缩小各个国家、民族之间贫富、强弱的差距,形成一个多极化的世界,才是更为合理和稳定的国际秩序。正像理想的社会秩序是真正自由和全面发展的个人的联合体一样,理想的世界秩序也应该是真正独立和充分发展的国家、民族的联合体。这种世界范围内的国家、民族的联合体,就是包括康德在内许多思想家梦寐以求的人类共同体。
在特定的历史时期里,民族主义可以成为一个国家或民族凝聚自身、发展自身的精神旗帜,因而有其历史的合理性。但在各个国家、民族之间联系、交往和合作越来越普遍,各个国家、民族之间越来越相互开放,世界经济越来越全球化的时代里,狭隘的民族主义日益成为各个国家、民族发展的思想障碍。在这种情况下,需要适当地弱化民族主义,消除其狭隘性、封闭性,并以一种正面意义上的世界主义或国际主义与之保持必要的张力。
法兰克福学派哲学家阿多尔诺批判过黑格尔所鼓吹的民族精神和民族主义。他说:“甚至面对可预见的人类,面对黑格尔时代的康德的普遍,黑格尔民族精神学说也是反动的,它培养了某种已被感知为特殊的东西。以这种突出的民族精神的范畴,黑格尔毫不犹豫地参与了一种民族主义。”[10] 德意志的民族精神和民族主义,确实在近代以来德国的统一和发展中起了极其重要的作用。但当它演变成一种狂热而又褊狭的民族意识时,结出了一个给自己民族和其他民族带来深重灾难的恶果——法西斯主义。在意大利和日本也出现过类似的悲剧。以致事情过去半个多世纪,那场噩梦般的经历给世界上许多民族内心造成的痛苦,至今还没有完全抚平。
狭隘的民族精神或民族主义是非理性的,进而甚至是反理性的意识形态。丧失理性的个人,无论对于自身或是对于他人都是危险的。而丧失理性的群体,特别是像民族、国家这样巨大的群体,对于本民族和其他民族的危险更是难以估计。面对着狭隘的民族主义泛滥的危险,很多思想家都给予这种意识形态以严厉的批判。但他们又不能不承认,一个民族具有一定程度的民族主义,特别是民族认同,是难免的甚至是必要的。民族国家认同是正常的、必要的情感和意识,而极端民族主义则是应当避免的有害的错误倾向。
在一个众多民族共存的世界上,每一个民族都应该作为主体与其他民族平等交往。只有这样的民族才可能是一个具有世界性的民族,一个在人类整体中存在的具有主体性的人群共同体。这样的民族不仅有其应有的民族主义,同时还应有其应有的世界主义,以便使其民族主义不致成为狭隘的民族主义。
英国学者克莱夫?贝尔认为,“无论由理性还是由价值观念产生的强调个性的思想,都必然导致世界主义。”“在民族主义形成对文明的威胁的时候,世界主义就成了文明用以自卫的武器。”[11]这里所说的个性实际上是个人主体性,一个民族中真正具有这种个性的成员不可能允许他所认同的民族走向褊狭和封闭。真正具有个性的人是具有人格尊严的人,也必然是尊重他人的个性和人格尊严的人。这种对他人的尊重必然越过自己民族的界限,把其他民族的个人包括在内。这样,他就必然在观念上超越狭隘的民族主义,达到一定程度的世界主义。在这个意义上,确实可以说,世界主义是文明的个人的特征。
就世界主义超越了民族主义因而也超越了国家主义而言,它可能是一种类主体或人类主体的观念。它在坚持个人主体性的基础上,超越各个层次群体主体性的局限性,上升到最为广博开阔的人类主体性。尽管由于我们每个人都属于特定的国家和民族,要完完全全摆脱民族主义,采取纯而又纯的世界主义,成为一种地地道道的“世界公民”,几乎是不可能的。但是,我们应该不断强化“世界公民”的意识,以某种程度的世界主义来抵制和克服单纯的民族主义可能带来的狭隘性。
三、个人、群体和人类的一致性
历史的进步使我们看到,在个人、群体和人类的主体性之间,存在着相互渗透、相互结合的一致性。这几个层次的主体性不能孤立存在,都只有在一种结构性的依存和功能性的依存中才能得到健康的发展,使人在其诸种存在方式中都成为主体性的存在,都具有主体性存在的意义和价值。
个人、群体和人类的主体性各自都在生成和发展之中,因此贯穿在个人、群体和人类的主体性中的一致性也是正在生成和发展之中。一致性是矛盾的同一性的表现,而这种矛盾的另一种属性是斗争性,矛盾即对立面的统一。个人、群体和人类之间的一致性即同一性,总是有矛盾的差别性即斗争性甚至对抗性相伴随,要通过差别走向一致,通过斗争甚至对抗走向同一。人类与自身所包含的众多群体和无数个人之间的关系,在一种空间和时间的联系中辩证地演化着。
从人类历史的实际过程看,人类的各种群体,大到国家、民族、阶级、阶层,小到社群、团体、家族、家庭,以及属于各种群体的个人,在经历着矛盾、对抗甚至冲突的同时,进行着联系、交往和合作。总的说来,在人类各个群体之中和群体之间,人与人的矛盾、对抗和冲突正在减弱,联系、交往和合作正在加强。对于这种历史趋势,如果我们找不到更令人信服的解释,就只能说是人的“类本质”或“类本性”使然。
康德正是这样认为的,他说,人类有“天生的理性要求”,“它要求人类不是表现为恶,而是表现为一个从恶不断地进步到善,在阻力之下奋力向上的理性生物的类。于是,人类的普遍意志是善的,但其实现却困难重重,因为目的的达到不是由单个人的自由协调,而只有通过存在于世界主义地结合起来的类的系统之中、并走向这个系统的地球公民的进步组织,才能够有希望。”[12]康德希望以世界主义而不是民族主义为主导原则,建立起把所有群体和个人结合起来的“地球公民的进步组织”,形成一个真正和平、和谐的人类系统。现在看来,康德的这些愿望不完全是空想,其中有的已经在部分领域里、在初步的意义上变为现实。
黑格尔在《法哲学原理》中,仔细地研究过以国家为主体的个人、群体和类的关系。他写道:“具体的国家是分为各种特殊集团的整体;国家的成员是这种等级的成员;他只有具备这种客观规定才能在国家中受到重视。他的普遍规定都包含着双重的因素。国家的成员是私人,而作为能思想的人,他又是普遍物的意识和意志。但是这种意识和意志只有在充满了特殊性……的时候,才不是空虚的,而是充实的和真正有生气的。换句话说,个人是类,但是他只有作为最近的类才具有具有自己内在的普遍的现实性。”[13]
在这里,黑格尔所说的类不是人类而是族类,因为他是以国家、民族为类整体的。他所说的“国家成员”较之康德所说的“世界公民”后退了一步,但也因此而更具有现实性。黑格尔注意到群体和个人不同等级的特殊性,但他强调贯穿于这些特殊性中的普遍性,主张以这种普遍性把个人、群体统一到族类即国家之中。
作为主体性的人的自由首先是个人自由,是人的个性的全面而自由的发展。但个人的个性与群体的特性以及人类的共性不应当是相互排斥的,而应当是内在一致的。孤立的个人的个性的存在,不与其他个性相沟通,不与群体的特性和人类的共性相统一,不可能是完满的个性,不可能有真正的幸福。
马克思说:“人的个人生活和类生活并不是各不相同的,尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式,而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。”[14]只有与类生活内在联系的个人生活才是真正的个人生活,反过来说,也只有与个人生活内在联系的类生活才是真正的类生活。个人生活与群体生活和类生活的脱节或不和谐,是人类生活中不健康、不正常的现象,是应当在人类社会的发展中逐步解决的问题。
解决这些问题需要必要的社会物质条件。恩格斯认为,这种条件是人类社会自身有能力创造的。他说:“人类社会拥有极其丰富的生产力,这些生产力只要合理地组织起来,妥善地加以调配,就可以给一切人带来最大的利益。”[15]合理地、合乎人的本性地组织起来的人类成为自己生活的主体,完全有能力创造自己的幸福。
马克思主义高度重视社会物质生产的决定性意义,并不是如某些人所理解的那种“物质主义”,而是认为人类真正幸福的生活只能建立在由生产力充分发展所造就的坚实基础之上。在物质生产得到充分发展的前提下建立起普遍富足的人类社会,只是实现个人、群体和人类主体性的第一步。物质文明、制度文明和精神文明的高度发展,加上人本身全面而又自由的发展,才是人类主体性实现的全部内涵。
摆在人类面前有两个重大使命:一是处理好人类与自然界的关系,保护自然环境,避免生态危机,保证社会的可持续发展;二是处理好人类自身人与人之间的关系,减少以至消除由于同类相争和相残而造成的内耗和灾难,使我们这个“地球村”的村民能够和睦相处。完成这两个使命,是对人类主体性的最大考验,它比以往任何时候都更要求个人、群体和人类作为主体的一致性。人类在完成这两项使命的同时,会使人类的主体性与群体和个人的主体性更加完善起来,也就是使人类本身更加完善起来。
[[1]《费尔巴哈哲学着作选》上卷,生活?读书?三联书店1959年版,第185~186页。 [3] 参见[英]克莱夫?贝尔着:《文明》,张静清、姚晓玲译,李活校,商务印书馆1990年版,第45页。
[4] 参见 [英] 约翰?密尔着:《论自由》,程崇华译,商务印书馆1959年版,第67页。
[5] [德] 卡尔?雅斯贝尔斯着:《时代的精神状况》,王德峰译,上海译文出版社1997年版,第36页。
[6] [美] 大卫├?#8226;格里芬编:《后现代精神》,王成兵译,中央编译出版社1998年版,第5页。 [8] [德] 黑格尔着:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第339页。
[9] [德] 康德着:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1991年版,第134页。
[10] [德] 阿多尔诺着:《否定的辩证法》,张峰译,重庆出版社1993年版,第338页。
[11] [英] 克莱夫?贝尔着:《文明》,张静清、姚晓玲译,李活校,商务印书馆1990年版,第66~73页。 [13] [德] 黑格尔着:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第326页。 [15] 《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第612页。
