" 1995年7月，金耀基为《中国文化》杂志写了一段“学人寄语”，以下一些话看来反映了目前萦绕在这位研究中国现代化问题有年的学者心中的重要问题∶
“在跨世纪之前夕，中国人最应深省的是中国文化与‘现代性’课题∶在中国现代化进程中，中国文化是一被变项，也是一自变项，现代化之路是多元的，‘现代性’也可以是多元的。但有没有可能出现‘中国’的现代性？主要视乎中国文化能不能及如何回应现代的普遍性问题。”1
这里指出了“现代”或“现代化”、“现代性”有它的普遍性，2 或毋宁说，当谈到“中国的现代化”或“现代性”时，“现代”一类概念本身就是在指示一种普遍性、指示一种近数百年、尤其二十世纪以来，各个国家、各个民族先后不同程度地、不管愿意或抗拒与否都被卷入的一个世界性历史进程，并且，这一过程首先是在西方世界发生的，并首先在那里得到仔细的阐述、分析、反省和批评。我想，任何一种对“现代”的研究，任何一种对各民族“现代化”道路或“现代性”之独特性的强调，都不宜否认或脱离这一基本事实。因而，在分析“现代”时，不宜如弃敝屣似地匆忙摈弃西方的一些分析范畴。
但是，中国走向“现代化”的道路显然又是相当独特的，中国“现代性”的烦恼也无疑将越来越多地显示出自己的特殊性。这不仅对中国是这样，对其他国家和民族也是如此。换言之，“现代”将越来越多地被全球、被世界各民族和各国所分享和负担，西方的色彩可能淡化，而非西方的色彩却可能突出起来。这种前景又是深深地植根于各民族不同的文化传统，植根于过去。中国走向现代化的巨变，虽然自十九世纪被西方激起之后，大致到二十世纪才真正发生并初步成形，但是，走向“现代”的某些趋势可能在中国内部却早已存在，并在发展中呈现出与西方迥然有别的特点。
实际上，我们已经看到不少学者寻找中国内部固有的“现代”因素的种种努力∶一些马克思主义学者尝试从宋、明、清，或更早的时期发现资本主义生产关系、商品经济的萌芽；另一些受到韦伯式问题启发或刺激的学者则试图在中国乃至东亚发现可以支持工业化或者民主化的精神因素、价值观念或者某种张力。这些尝试是有意义的，但可能尚未充分考虑到中国历史上“现代”因素的独特性。因而，他们寻找的东西可能恰恰是虽然“现代”、但在中国历史上却相当缺乏的东西，而中国历史上缺乏这些东西并不意味着中国历史上缺乏“现代”因素和倾向，尤其是如果我们恰当和全面地理解“现代”，理解“现代”不仅是一个偶然的产物，而且是人类社会演变的某种大势就更其如此。
我在此也想做一种从中国的内部、以一种较长远的眼光，探究中国的过去与“现代”关系的初步尝试。借助于托克维尔考察欧美近代以来的社会变迁所形成的一个概括，本编试图对中国自春秋战国之际封建世袭制解体以来平等的趋向提出一种概略的描述。这一平等的趋向与西欧中世纪封建制崩溃以后的平等潮流既有相合之处，同时又有自己的显著特色。托克维尔以平等的发展来概括一个走向“现代”的世界性历史进程，中国与西方相遇以后自然不可能自外于这一进程，但问题是在中国社会的内部也早就发展着这一趋势。
我们可以先大略浏览一下中国从秦汉至晚清二千多年来大致不变和发生变化的方面，对基本不变的方面我们可以指出∶君主制、官僚制、政教合
一、士农工商、宗法关系的社会格局，相对停滞的经济发展水平等等。对变化的主要方面我们则可以指出∶版图或经济地域由里向外的扩展，尤其是在北方部族的压力下自北向南的不断拓殖；人口大致有了十倍的增长；土地私有及小农化日益发展，租税由征收实物变为征收银钱，徭役也渐变为募役，货币经济亦曾有过兴盛的发展，农业耕作日趋集约化；中央统一帝国的形成并趋巩固；君主专制加强，相权下降，内部篡代越来越不可能；官僚组织日益完备有序，入仕机会扩大，统治阶层从下层吸收其成员的措施已演成一套客观严密的制度；法令细密，废除了肉刑，刑罚的残酷程度也得以减轻；奴隶日渐消失，贱民也在减少，贵族门弟阶层消失，身份越来越不固定，劳动力渐渐可以相当自由地流动（虽然并无多少这样的机会）；家族纽带在民间社会中虽仍相当凝固，但越来越退出上层政治的领域；文化教育亦趋普及，纸和印刷术的发明推动了文化的扩展，其应用和效果远超过火药和罗盘；儒家意识形态获得统治地位之后，显示了它极大的吸纳、包容和同化力量，这包括佛教的中国化以及北方部族入侵和入主中原之后的多次大规模汉文化化等等，这些变化当然是就总的趋势而言，尤其是就最后在明、清所达到的状态而言，中间不无曲折和反拨。这些变化是和平的、渐进的和积累的，并无彻底的断裂、变革和创新，这并不是说其间没有暴烈的实践，而是说那些不时迸发的暴烈实践并未带来社会结构实质性的变化，故从变化迅速的现时代或短时段的眼光看社会不免呈“停滞”或“缓进”之象。但它的内部实在又酝酿并产生了相当的变化，对这些变化我们是否可以用一个总的名称来概括呢？它们是否仅凭自身最终也将把中国带入某种“现代社会”呢？对此还邃难判断。但在上面的变化中，我们看到至少有不少方面是指向平等、指向等级关系的松解的。
但是，我在本编中尚非全面地考察这一平等的趋势，而只是从一个在我看来十分重要的侧面∶即联系中国两千多年来先为荐选（察举），后为考选（科举）的选举制度的发展，来考察一种进入统治阶层的机会平等的发展及其所带来的社会变动。
平等作为“现代”的基本特征
托克维尔并不很严格地定义和区分他所使用的一些基本概念，有时异名同义，或同名异义，4 但他相当清楚和直接地表述了《论美国的民主》的中心思想。他在全书一开始就写道∶他在美国所见到的事物中，最引起他注意的，“莫过于身份平等”，5 身份平等“赋予舆论以一定的方向，法律以一定的方针，执政者以新的箴言，被治者以特有的习惯”。6 15年后他又回顾说，该书“写作时始终专注的一个思想，是认为民主即将在全世界范围内不可避免地和普遍地到来。”，7 然后，他又重申了该书“绪论”中所说的话∶
身分平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然。这种发展具有的主要特征是∶它是普遍的和持久的，它每时每刻都能摆脱人力的阻挠，所有的事和所有的人都在帮助它前进。
以为一个源远流长的社会运动能被一代人的努力所阻止，岂非愚蠢！认为已经推翻封建制度和打倒国王的民主会在资产者和有钱人面前退却，岂非异想！在民主已经成长得如此强大，而其敌对者已经变得如此软弱的今天，民主岂能止步不前！8
从以上的引文中，我们已经可以看出，托克维尔所说的“民主”与“平等”（或更确切地说“身分平等”）是相通的，是经常可以互相代用的。这和我们现在常常把“民主”仅理解为一种政治统治方式，把“平等”理解为社会经济利益方面的平等是有差别的。9 托克维尔的眼光是投向整个社会而不仅仅是政治。拉斯基指出：托克维尔使用“民主”一词时有些含混，他有时用“民主”一词指“代议制政府”，有时指散漫的“民众”，有时指“普选制”，但他基本上是把“民主”这个词看成是社会的各个方面走向平等的趋势的同义语，10 雷蒙·阿隆也认为托克维尔没有明确区分社会状态和统治方式，然而他最常用“民主”指一种社" 会状态而非一种统治方式，民主首先是一种社会事实∶即地位平等。11 “民主”在托克维尔那里主要不是被视作一种政治统治方式，而是一种社会状态，这种状态的主要特征就是平等。
托克维尔描述了在欧洲，尤其是在法国发生的不可阻挡、不可逆转的平等进程。他回顾了七百年前的法国，当时法国被少数占有土地的家族所据有，权力世代相传，而地产则是强权的唯一源泉，但后来僧侣阶级的权力开始建立并很快扩大起来，僧侣阶级并对所有的人都敞开大门，本是农奴的神甫现在可以与贵族平起平坐，法学家、金融家、文人，也开始形成一些独立的阶层，并与王室、贵族分享政治权利，而贵族与国王的相互斗争也给下层阶级参政提供了机会，贵族有时为了反对王权而拉拢人民，国王则总是以最积极和最彻底的平等主义者自诩，如路易十一和路易十六，始终关心“全体臣民在他们的王位之下保持平等”，工艺方面的新发现，工商业方面的改进，也都不断在人们中创造出新的平等因素，平等的观念也在广泛流行。过去七百年内所发生的大事都在推动平等：十字军东征和对英战争消灭了一部分贵族，地方自治制度把民主的自由带进了封建的君主政体，新崛起的新教宣布所有的人都能同等地找到通往天堂的道路，美洲的发现为平民开辟了千百条致富的新路。
这样，对这七百年，托克维尔说∶
如果我们从十一世纪开始考察一下法国每五十年的变化，我们将不会不发现在每五十年末社会体制都发生过一次双重的革命∶在社会的阶梯上，贵族下降，平民上升。一个从上降下来，一个从下升上去。这样，每经过半个世纪，他们之间的距离就缩短一些，以致不久以后他们就汇合了。
而且，这种现象并非法国所独有。无论面向何处，我们都会看到同样的革命正在整个基督教世界进行。12
在《旧制度与大革命》中，托克维尔指出了法国大革命与旧制度的内在关联。他认为法国大革命的实质是一场争取平等的社会政治秩序的革命。13 但是，在堤坝被冲决之前，平等的浪潮早已把大堤冲激得百孔千疮了。法国大革命只是给了它公开和最后的猛烈一击。当然，法国大革命由此开启了新的世界性平等潮流则又另当别论。无论如何，托克维尔认为∶大革命之前的数百年中，所有欧洲古老国家都已经在默默地从事摧毁国内的不平等现象了。14 而十七世纪以降，封建制度已基本废除，各个阶级已互相渗透，贵族阶级已经消失，贵族政治已经开放，财富成为一种势力，法律面前人人平等，赋税人人平等，出版自由，辩论公开。这一切都是中世纪所没有的现象。15
托克维尔所描述的十一至十八世纪这一段平等发展的时间，也正是法国及欧洲中世纪的封建贵族制解体，君主专制的中央集权国家形成的时期，这一时期和中国春秋战国以来世族社会解体，自秦汉开始形成和巩固着一种君主集权的官僚帝国的时期颇有相合之处，当然，这一过程在欧洲只有数百年，而在中国却延续了两千多年。16 在此期间，王权的上升与平等的发展差不多正好构成了一对平行线。这也就是托克维尔所谈到的“与专制结合在一起的平等”，这个观念对我们将是一个重要的观念。
在新大陆的美国，托克维尔感觉观察到了一个比欧洲社会看来在各方面更为平等、并且是“与自由结合在一起的平等”的社会。他注意到∶独立战争时期，美国的各州几乎都已废除英国的继承制度。限嗣继承法已被修改得默认财产的自由流通。第一代人逝去了，土地开始被分割。随着时间的推移，分割的速度越来越快。六十年后，社会的面貌已经全部改观，大地主家族几乎全部进入大众的行列。那些富人的儿子们，现今都是职业的商人、律师或医生了，他们大部分已经默默无闻。世袭等级和世袭特权的最后痕迹已经消失。继承法到处都在发挥其平均化的作用。
而且，在美国，人们不仅在财富上平等，甚至他们本身的学识，在某种程度上也是平等的。世界上再没有一个人口与美国大致相等的国家会像美国这样，无知识的人如此之少，而有学识的人又如此不多。因此，美国并不存在使求知的爱好随世袭的财富和悠闲而代代相传，从而以脑力劳动为荣的阶级。人在这里比在世界上任何地方，比在历史上有记录的任何时代，都显得在财产和学识方面的更近乎平等，换句话说，在力量上更近乎平等。此外，不能认为平等在进入政界或其他界之后就不再发生作用。不要以为人们会永远安于在其他方面均已平等而还剩下某一个方面不平等的局面，他们早晚想要在一切方面享有平等。17
我们在此不多涉及托克维尔对平等与人性，平等与自由的关系，以及对平等极度扩展的忧虑和恰当引导的期望。我们想强调的只是∶托克维尔对平等潮流感受的强烈性；他对平等潮流的必然性、普遍性的强调；以及把平等作为近代以来社会变迁的中心事件和我们所生活的时代的支配事实和基本标志的观点。
托克维尔实际上认为人们已无可选择，必须接受社会将发展为一个平等的、或者说民主的社会的事实，领导者所能做的只是对民主加以引导，重新唤起对民主的宗教信仰，洁化民主的风尚，规制民主的行动而已。而且，如果说我们通过长期的观察和认真的思考，“知道平等的逐渐向前发展既是人类历史的过去又是人类历史的未来”的话，那么，这一平等的发展就还被赋予了一种上帝神启或天意的性质，企图抗拒它就等于抗拒天意，各民族只有顺应上天的这种安排。18
托克维尔给我们描绘了一幅在他那个时期正在进入，在我们这个时期部分特征可能已经实现了的“平等”社会的理想图画，他写道∶
我看到，善与恶在世界上分布得相当平等，各占一半。巨富已经不见，小康之家日益增加。欲求和享受成倍增加，但既无特大的繁荣又无极端的悲惨。人人都有奋进之心，但怀大志者不多。每一个个人都是孤立而软弱的，但整个社会是活跃的、有远见的、强大的。私人做小事，国家做大事。
精神失去力量，但民情温和，立法仁慈。尽管见不到伟大的献身精神，最高尚、最光辉和最纯洁的德行，但人们的习惯是纯朴的，暴力现象极为少见，残酷更是闻所末闻。人的寿命越来越长，人的财富越来越有保障。生活虽然不光华瑰丽，但非常安逸舒适。享乐既不高雅又不粗鄙。不讲究繁文缛节，没有低级趣味的嗜好。既没有学问渊博的雅士，又没有愚昧无知的平民。天才越来越少，但知识日益普及。人的理性的发展将是众人的微小努力的集少成多的结果，而不是某几个人的强大推动的结果。文艺作品的杰作虽然不会太多，但作品的数量将会大增。种族、阶级、祖国的各种束缚将会消失，而人类的大团结却要加强。
如果让我从这些特征中找出最普遍和最显著的特点，我将指出它表现在资产具有千百种不同的形式方面。几乎所有的极端现象将会日趋减少和消失；几乎所有最高的东西将会逐渐下降，并为中等的东西所取代；这些中等的东西比起世界上存在过的类似东西既不高又不低，既不光彩又不逊色。19
在各个方面都为中等的东西所弥漫、所充满，这可能就是现代人的所趋。我之所以要这样不厌其详地引述托克维尔的描绘，因为这一图画也许将有助于了解把我们自己所属文化也包裹在其中的“现代”的过去、现在与未来。这将会是一个相当长的时代，托克维尔认为“平等”是这一时代的主要特征，他有时也把这一时代称之为“民主的时代”，他说：“显示民主时代的特点的占有支配地位的独特事实，是身分平等。在民主时代鼓励人们前进的主要激情，是对这种平等的热爱。……因为平等是他们生活的时代的最基本特点。”20 其他思想家和学者虽然也曾指出过由传统社会转为现代社会的类似特征，21 但都不像托克维尔如此把“平等”作为一个中心的范畴，并描绘得这样" 集中和鲜明。我们也许可以这样通俗地解释托克维尔的意思：在“现代”以前，世界上几乎到处都是等级社会，而自世界进入“现代”以来，到处都在走向社会“平等”。
我们注意到，中国人在思想文化的较深层面上接触西方，并认识到中国将不能不卷入一个由西方开启的现代化进程之后，对平等是一不可阻挡的历史潮流，现时代是一个平等要求呼声最高的时代，现代与古代就因平等而分野等方面与托克维尔有着类似的认识，例如，五四学生运动的早期领袖、《新潮》主编傅斯年在五四后不久写就的一篇未刊稿中自问：“现在是什么时代？”他的回答是：现代是在一步步以理性为根据、要求平等的长时期中的一级，近世史是要求平等的历史。最初一步的宗教改革，是觉悟的宗教信徒，本著理性，向教会要求平等的运动。后来的政治革命，是觉悟的人民，本著理性，向政权的僭窃者要求平等的运动。他认为：历史是记录人的动作的，人的动作不外两种方向：一是对优越的要求，二是对平等的要求。古罗马城内的争是下级对上级争平等的要求，古罗马城外的争是罗马人对外族人争优越的要求。希腊各城内部的争是对平等的要求，各城的互争是对优越的要求。对优越的要求是生物学上的遗传，所谓竞争之后最适者得其生。但人却有个超於动物的理性和人的同情心，所以在前一种要求之上又有平等的要求，这两种要求在近代古代都有，不过有消长的关系。在古代，事迹多从优越的要求而出；平等的要求虽然力量和意味极大且长，而所占据的面积非常的小。近代则是平等的要求向最大的面积伸张的时代，最后的结果将是社会上的“山渊平”。22
什么样的平等？
但是，“平等”的内涵尚须进一步说明。“平等”本身是一个含混的字眼，现在的问题是，为了考察中国历史上的平等趋向，我们有必要建立一些合适的分析范畴，因此，我们需要对过于汗漫的种种“平等”概念的涵义作一些区分。
一般来说，有两个方面的平等∶一方面是“权利的平等”，即所有公民在信仰、良心、表达自由（言论、出版等），政治参与（投票选举）方面的平等，这方面的平等一般都被现代国家载入宪法，得到至少形式上的保障，不会被断然地公开否定；颇有争议的是另一方面的平等，或许可称之为“状态（条件）的平等”。“权利的平等”意味着你可以履行这些权利，如去发表言论或投票选举，也可以不去履行这些权利，但如果你可以去而不去，这并不说明你的权利与别人的同样权利是不平等的，并且，即使你去投票了，而投票的结果不是你赞成的，你投票与不投票的结果实际上一样，你也不可能抗议权利的不平等，只有在你被无端剥夺投票权、或者出现非边沁所说“一票只是一票，不能算作更多”的情况时你才可以抗议权利的不平等。这类“权利”的特点是∶你必须在使用中才能得到它，也就是说，你必须履行它们，你才可以说是实际地拥有它们，所以，它们在某种意义上还是潜在的，虚拟的，而不是现成的，它们要求一定的付出，要求某种程度的参与，甚至需要一定的训练和培养。它们所含的“平等”实际上只是同等的标准，是以同一个标准去衡量所有的人，去对待所有的人，即所谓“一视同仁”，它们所持的是一种普遍的观点，所具有的合理性是一种形式的合理性，而由于现实中的人们是千差万别的，所以也就有了事实上的差别。
“权利的平等”与否并不是从现实状态衡量，但“状态的平等”无疑是以现实结果为衡量的。“权利的平等”更关注人，关注精神领域、关注保持人格，“状态的平等”更关注物、关注经济利益，关注使所有人都得到均等的份额。这些份额是实际的，是现实可见的“利益”。“状态平等”无需对主体提出要求，它要求条件平等，利益平等，而由于人事实上有差别，它就实际上要以不同的标准来对待人，或用庄子的话说，是“以不平平”。23
但我们有必要注意特别重要的一点：即那些有关基本生存的物质条件和经济利益，又可纳入“基本权利”的范围，而被即便是“权利平等优先”的支持者看作是最优先的“权利”，此即所谓“生存权”，在这方面为所有人保障一种基本的生活水平，被普遍认为应当得到最优先的考虑，这也可以说是一种“底线的平等”，但它在许多社会里往往是不引人注目的，因为平等的状况不会从下面，而常常只会从上面去衡量。不过，我们必须注意：这种普遍接受的物质利益的最优先权始终是在“基本生存”的范围内给予的，24 它意味着一种弥补和救助，如果超出“基本生存”的范围，涉及到社会可能提供、个人可能达到的最大利益、机会和发展时，那么，在此是否还必须采取措施使所有人达到最终状态的平等就是相当有争议的了。所以，有必要在状态和利益中区别“基本”和“最佳”。
我们现在已经看到了“权利平等”和“状态平等”的一些区别：例如前者是用同一标准去对待所有的人，后者则是用不同的标准去对待所有的人；前者是要求人作出一定努力，或至少有一点付出（哪怕是写一张选票）的平等，后者则是无须付出，或至少是不要求付出、不以付出为前提条件的平等；前者是尚有待于个人去实现、乃至去争取的平等，后者是国家立即可付诸实施的平等，因而前者可以说只是一种潜在的平等，由于人的种种差别，实行的结果是社会还会有较大差别，甚至可以说总是导致不平等，后者的平等则是现实的，虽然总是需要某种政治权力的干预，但能够导致一个状态一概平等，或至少相当平等的社会。25
率先进入“现代”的西方国家，在十九世纪以前的几百年中，随着宗教信仰、良心、言论自由的确立和普选权的获得，首先争取和达到的是第一种“权利的平等”，托克维尔所说的“身份平等”亦即这种平等。26 然后，随着本世纪以来“福利国家”的种种实践，第二种“状态的平等”也在一些西方国家获得了某种程度的实现。
现在我们想联系道格拉斯·雷（Douglas Rae）和罗尔斯（John Rawls）所使用的概念，主要分析一下“机会平等”的含义，下面我先就“机会平等”与其他平等概念的关系提供一张简单的对照表，列表的一个好处是比较清晰，不易含混；另一个好处是它们可以互相补充、互相说明，省去许多解释的文字：
一 般 概 念
机会平等
结果平等
形式平等
实质平等
起点平等
终点平等
道格拉斯·雷：
前途考虑的平等
手段考虑的平等
罗尔斯：
机会的形式平等
与差别原则相结合的公平机会的平等
公平机会的平等
列在上表中同一纵列中的概念的含意虽然大致接近，但还是不可能完全相同。比方说，右列中的“结果平等”“终点平等”自然可理解为是彻底的平等主义，而“手段平等”、“与差别原则结合的机会公平平等”却还是容有差别，“实质平等”的“实质性”也可以容有程度不同的解释。在左边一列中，“起点平等”的意思不言而喻，“形式平等”主要是指以同样一个标准对待所有人，而“机会平等”被列在左边，与“结果平等”相对立，显然与右边的其他观念也基本上是对立的，“机会平等”有纯粹形式的，完全起点的，但它也可以加入不同的“实质性”因素，比方说作为“公平机会的平等”，从而可能较前更接近于终点的平等。
与前面“权利平等”和“状态平等”的区分联系起来，我们可以注意“机会”及“机会平等”的这样一些含义∶即它的目的与“状态”有关，指向一种实际状态（地位、权力、财富、声望）的改善，而尤其是指向某些职位，这些职位是一般人所艳羡并且有限的，因而这种改善常常并不止是要达到平均线，而是要超出平均线，甚至力求最大值，即要求“最佳”而不只是“基本”，就此而言，要求“机会平等”就常常不是要状态平等，而宁可说是要状态不平等。27 而另一方面，“机会平等" ”从其性质而言，又类似于上面所说的“权利平等”，即对这些机会可以利用也可以不利用，如果愿意利用，也还需要一定的付出。“机会”虽然可能带来状态的改善，但又并非现实。由于“机会”所涉及的是某些较高的利益，“机会平等”就必须是在竞争的基础上实行，就意味着在竞争中给所有人提供相等的机会，而这可能只意味着参与竞争的同等资格，同一条起跑线，衡量成绩的同一标准这些纯粹形式的、起点的机会平等，如果要再对条件不优越者给予某些特殊偏爱和关照，则这种“机会平等”就有了一些实质的含义。故此，“机会平等”是容有各种不同程度的解释的，从自然放任主义者到平等主义者都可能拥护“机会平等”，但他们所理解的“机会平等”当然相当歧异，同时由于现代社会基本生存的问题不很突出，基本权利的问题也难以非议，“机会平等”又与人的最大幸福，人所能达到的最高目标息息相关，“机会平等”也就成为一个注意的焦点，同时也是一个争论的焦点。 总之，我们在此所说的“机会平等”不是指生存，而是指发展，不是指基本权利，而是指理想前景，以政治领域为例，所有人平等的投票权一般并不意味着这种“机会平等”，而是否人人都能被选举担任某些高级职位却意味着一种“机会平等”。不过，现代社会的“机会平等”似更多或首先应用在经济领域，大量涉及到财产和收入、物质的条件和手段。下面我们来具体地看看道格拉斯·雷和罗尔斯的观点。
道格拉斯·雷指出：“机会平等”有两种不同的涵义∶⒈前途考虑──每个人都有达到一个既定目标的相同可能性；⒉手段考虑──每个人都有达到一个既定目标的相同手段。如果你主张前一种前途考虑的机会平等，那么你主要是考虑地位和职务，考虑不要给它们围上封闭的外墙，你可以宣称任何地位和职务对每一个人都不是封闭的，都没有任何涉及种族或身份的限制，所有人都有平等的权利去达到它们，然而你并不考虑他们实际上是否同等地拥有达到它们的手段和资源，而只是考虑地位和职务形式上是向所有人开放的就够了。而如果你主张后一种一般考虑的机会平等，你就不仅要考虑人们对于各种机会的平等权利，而且要考虑人们对于各种机会的平等手段，就要努力保证每个人都拥有利用这些机会的手段、工具、资源或能力。他认为这两种平等不能够共存，实行一个必然取消另一个。28
罗尔斯对“机会平等”主要提供了两种解释∶一种是“机会的形式平等”（farmal equality ofopportunity)，亦即“唯才是举”的“前途的平等”（careers are open to talents）；另一种是“公平机会的平等”（equality of fair opportunity）。所谓“机会的形式平等”，就类似于上文道格拉斯·雷所说的“前途考虑的平等”。这种“机会的形式平等”原则在此是受到他的第一正义原则限制的，即是在一种自由市场和立宪代议制的背景制度下，在所有人都享有平等的基本自由的情况下，其中所有地位和职务是向所有能够和愿意努力去争取它们的人开放的，每个人都至少有同样的合法权利进入所有有利的社会地位。在此权利是平等的，各种前途是向各种才能开放的，至于结果如何，机会是否能够同等地为人们利用，则任其自然，只要严格遵循了地位不封闭或开放的原则，就可以说这一结果是正义的，这也可以说是“自然放任主义的平等”。
罗尔斯并不满意对“机会平等”的这种解释，他认为，由于这种解释没有做出努力来保证一种平等或相近的社会条件，就使资源和手段的最初使用仍然受到自然和社会偶然因素的强烈影响。换言之，不仅人们的自然禀赋各各不同，千差万别，而且这些禀赋的培养，训练和发展也受到各人所处的不同社会条件的影响，这样，即使有类似天资的人，也可能因为其社会出身的不同而没有同等的机会，这样，分配的份额就不仅受到自然天赋的偶然因素的影响，也受到社会出身的偶然因素的影响。所以，罗尔斯转向一种对“机会平等”的“自由主义解释”∶即他所称的“机会的公平平等”原则，也就是说，各种地位不仅要在一种形式的意义上开放，而且应使所有人都有一平等的机会达到它们。
“机会的公平平等”原则比起“机会的形式平等”原则来说进了一步，它排除了社会偶然因素的影响，使具有类似才能的人不再因其社会出身而受到妨碍。具体地说，按照这一原则，就有必要通过比方说教育方面的立法，实施一种免费的义务教育或补助金制度，使贫民中有才能的儿童得到和富人中同等才能的儿童大致同样的教育，使他们不致因家境窘迫而失去受教育的机会，失去以后达到他们凭最初天质本可以达到的地位职务。在这方面对机会平等所需的社会条件的保障，还可以见之于高额累进税制、遗产税等防止产业和财富过度积聚的法律和政策。29
这样，道格拉斯·雷所称的“手段考虑的机会平等”看来就还可以一分为二，即我们可以设想，造成机会和最初起点实际上仍不平等的因素主要来自两个方面∶⑴人们之间存在的自然禀赋的差别；⑵人们之间存在的社会条件方面的差别；罗尔斯在“机会的形式平等”之上加上“公平”的限制，从而把影响机会平等的人们之间的社会差别因素排除了，但还没有排除人们之间的自然差别因素。“机会的公平平等”补偿了人们因社会条件差异造成的手段匮乏，但仍然允许财富和收入的分配、各种职务和地位的获得受能力和天赋差别的影响，在权利平等的前提下，天赋高者自然有更多的机会进入较高地位和职务，这是否是合理的呢？许多人认为这是自然和合理的，而罗尔斯却为这还不够合理，仅仅排除了社会条件的干扰还不够，还必须考虑排除自然的偶然因素的影响，正像没有理由让历史和机会的偶然因素来确定收入和财富的分配一样，也没有理由让天资的自然分配来确定这种分配，而且，如果不减轻自然偶然因素对分配的影响，社会偶然因素也不可能完全地排除。只要家庭制度存在，排除社会和后天条件的任意影响的公平机会原则实际上也不可能完全地实行，因此，在罗尔斯看来，仅仅接受机会的公平平等原则就还是不够的，还必须把这一原则与另一种有助于同时减轻自然偶然因素对分配的影响的“差别原则”联系起来，即必须实行一种任何差别和不平等都应当最有利于主客观条件最差者的“民主的平等”（demcratic equlity)。
以上所述对我们有一种澄清“机会平等”含义的价值，尤其通过罗尔斯我们看到∶如果要实行彻底的实质性的机会平等，最终就必须像罗尔斯那样尖锐地提出这一问题∶即人们对于他们的天赋是否是“应得的”（desert），他们的天赋是否完全属于他们自己？他们能否享有主要由他们的天赋带来的超过平均线的各种利益等等。
除了“机会平等”是形式的还是实质的这一重要区分之外，我们还可以做一些别的划分。其中最重要的是：“机会平等”是单一的还是多元的，亦即“机会”是否是一个复数，在一个社会中，是否有多种多样的机会，每个人是否都有可能在其所长方面超过平均线而高出别人一筹，并且，这种种高低层次本身是构成一种等级序列还是完全价值同等？30 其次，“机会平等”中的“机会”是一般欲求还是最高欲求，是平均值还是最大值，是社会的最大值还是个人的最大值？最后，我们也许还可以区分“机会平等”的提供是稳定的还是不稳定的，是制度性的还是非制度性的，是体制内的还是体制外的，是合法的还是非法的，是和平的还是暴力的？等等，但一般说来，我们大概只能在前一种意义上谈论“机会平等”，因为“机会平等”是对制度的要求，它与要求个人如何最大限度地利用机会甚至创造机会完全不同。
注 释
1 刘梦溪主编∶《中国文化》第11期，北京∶中国文化杂志社1995年" 7月，封二。
2 “现代”（modern）显然不只是一个“时间性”的概念，不是一个简单的“现时代”或“当代”的概念，它还有着一个作为社会范畴的丰富性，并隐含着一种与它之前的时代、乃至与整个传统的对照关系，所以，我们可以使之进入一种历史的分析，可以讨论一种“历史上的‘现代’”这一看似悖论的主题。而与之相关的两个概念∶“现代化”（modernization）常被看作是一种值得追求的价值目标或者发展的必由之路，“现代性”（modernity）则看来更适合作一个批判性反省的范畴。本文将考虑到这些用法上的差别，而较多使用的还是比较中性的“现代”这一概念。
3 托克维尔∶《论美国的民主》，北京∶商务印书馆1988年版，页1。
4 这一点自然翻译者感受最深，参见《论美国的民主》中译者董果良所写的“译者序言”第8页，北京∶商务印书馆1988年版。
5 托克维尔∶《论美国的民主》，北京∶商务印书馆1988年版，页4。
6 同上。
7 同上书，页1。
8 同上书，页
1、页4。
9 这种差别可以见之于：假如我们把《论美国的民主》的书名改为《论美国的平等》，我们对这本书的感觉和预期会发生多大的变化。
10 参见拉斯基为《论美国的民主》所写的“导言”，该书中译本下卷，页949。
11 雷蒙·阿隆∶《社会学主要思潮》，上海译文出版社1988年版，页674-675。
12 托克维尔∶《论美国的民主》，北京∶商务印书馆1988年版，页7。
15 同上，页58-59。
16 严复、梁启超、梁漱溟等都已注意到这一现象。
17 托克维尔∶《论美国的民主》上卷，北京∶商务印书馆1988年版，页58-59。注意这些情况是考虑到：美国时尚在今天显然比欧洲风尚对世界和中国有着更大的影响。
18 托克维尔∶《论美国的民主》上卷，北京∶商务印书馆1988年版，页8。
20 同上，页621。
23 《庄子·列御寇》。
24 “基本生存”当然不是在仅仅能维持人的肉体生命的意义上理解，它还包括一特定时代或社会的文化认为作为人必须拥有的基本物。
27 大多数人并不会以与大多数人相等而满足，而是更愿成为至少在某一方面出众的少数。
28 Douglas Rae, Equlities, Cambridge, Mass: Harvard University Press,1981,pp.65-71.
29 罗尔斯∶《正义论》，北京∶中国社会科学出版社1988年版，页
6
1、68。
30 Douglas Rae的著作《平等》一书就特意用了“平等”的复数，并认为平等的实践就意味着平等“由一到多”的发展，参见：Equlities, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1981, pp.131-144.又参见M.walzer所主张的一种“复合的平等”：Spheres of justice, New York: Basic books,1983.
