摘 要：在不同时代、不同文化和不同历史背景下，对于人的身体概念的理解是完全不同的。人的身体概念的意蕴是：它是存在的实体，具有感受性、自我性和社会性的特点。在现代人的视野中，特别是后现代主义身体观，改变了人的身体观念，并使其具有了新的实体性、感受性、自我性和社会性。正在形成的全新的身体概念，将全面改变人类的未来生活。
关键词： 身体；感受性；自我；后现代
在现代社会生活中，人的身体观念正在发生变化。一般来说，人的身体从来都是人存在于世的最基本的事实。但在不同时代、不同文化和不同历史背景下，对于它的理解与使用却是完全不同的。这样，就产生了传统视野和现代视野以及后现代视野下不同的身体理论。这些不同的理论在影响着人们每天所进行的生活。就此而言，对身体概念的探讨成为一个重要的、特别具有现实意义的问题。
一、对身体概念的界说
（一）身体是存在的实体
人的身体是作为人存在于世的实体，因而也是一切理论的基本事实。
身体呈现于世的是人体，或肉体。每个人将自始至终地面对在当前领有的这个躯体，并通过它而感觉、而情感、而思想、而行动。此一身体作为一个个别的存在物，一旦领有，便将终其一生对其负责。每一个人将以其自己的方式来面对它，面对它为你带来的一切――从先天的智商、身体的缺陷，到它所具有的独特秉赋。正是这些身体的个体性特征，在一定程度上决定了它的领有者的感性生活，进而决定了其精神生活的倾向，从而决定了一个人的生活质量。
“身体”这一概念，是对人的肉体存在的一种抽象。在此，人的肉体被置放在不同的道德背景下来诠释其道德内涵。这就是说，身体是个人活动、个人享受，以及幸福和不幸的载体；同时，也是它们的对象物。哲学家保罗・里柯认为，人的身体是产生一切模糊问题的交点，承认身体的重要性即它的固有意义：它将一切意向性联系起来，包括随意的和不随意的、设想的和给予的、心灵和身体。[1]因此，只有将它放在个体的、家庭的、社会的以及国家的层面才能来界说它。这表明，作为人的肉体的身体，其存在是具有道德性的。换言之，在个体层面上看，人的肉体是属于个人的身体，人的肉体或道德个体意义上的身体是一切道德生活的基础。如一个人的眼泪，在它隶属于自然的“水”的背后，内含的是一个人的忧愁、哀伤、痛苦等情感因素的道德意蕴。
同时，人的身体不单单是一个肉体存在，还是一种心体存在。它作为一个特殊的肉体存在，通过感觉、感知、行动等生成“心灵”活动。正如维特根斯坦所说：“人的身体是人的灵魂最好的图画。”[2]身体作为一个独立的具有精神特质的存在，表现出文化特质，是人的精神性的反思对象。一般来说，肉体与精神体是相互联系而存在的。心与身的关系作为身体概念的一部分，其实质是，人对自己身体确立了某种态度，并按这种确定的价值性的态度制定了特定的生活处置方式。也就是说，关于身体的文化会对生理的身体发生具有价值性特征的影响。
在心与身的关系上，如果过度控制与体验相关的一切：自然、身体、情感等，这种否定和压抑的结果，就会导致身心的分裂，并最终导向对身体的否定。对身体的否定本身，会具体化为诸如自卑性的自残，对身体的各种虐待，严重者可导致自杀――对他自己的身体的终极否定和放弃。在这个意义上说，对身体的过度控制，是一种被称为“禁欲主义”的身体观。与过度控制相对的另一种极端生活处置方式，即对身体的所有欲望，进而是需求加以放纵，主张身体毫无限制的率性而为，这种身体的任性的文化价值观，被称为“享乐主义”的身体观。
（二）身体的感受性
感觉是身体的机能的一个方面，或者说，身体是实现人的生存感受的工具。对于身体与感觉的关系，萨特说，作为身体感受性的一个方面，每个人的感觉能力是不同的，因而由于每个人的身体的差异而带来的是感觉的差异。这些差异直接影响着一个人的生活享受质量，并呈现这种生活享受质量的样态。作为身体感受性的另一个方面，则是感觉作为身体活动的最重要结果之一，除了完成其生理意义上的功能外，还在于它给人带来生存感受。这种生存感受，可以是富有乐趣的，也可以是充满痛苦的。至于说到身体感觉的最高“境界”，则在于由适宜满足所带来的美感。就此而言，把感觉的快感，与人们所体验到的“幸福感”区别开，是相当困难的。尽管快感在本质上说是生理性的，而幸福或幸福感则是心理性的。两者间的区别在于，人的生理上的反应是一种肉体性质的，而人的心理上的反应则是与情感、意识、价值选择相关的。如作为心理上的反应，一缕忧愁总是或多或少与理智联系在一起的。而享受，作为与身体快感与心理幸福感相整合的生存感受，它意味着感官的满足之后所带来的情绪上的感受。在快感与幸福相分离的情况下，人们对同一种生理反应会生成两种或多种截然不同的生存感受。
（三）身体的自我性
人对自己身体的使用，也就是哲学上的人的自身关系，揭示这一关系的概念就是“自我”。人对自身的使用，其立场和价值选择是处于变迁中的，它经历了由不自觉的立场变迁到自觉的立场变迁这一过程。人自身的变迁性是围绕人的本质展开的。英国学者柯亨指出：人“经验到一个具有不同程序的实体。他同自身发生联系和对话……他可以研究他的环境而不改变它们，但他的自我探究总是变化的。这使他不再是老样子，赋予他一个新的自我，一个更为自觉的自我。如果他要保持自己的本性，就必须重新审察他的自我探究；新的本性是在他已经领悟了的那个本性的基础上产生的，因为那是被看透了的。”[3]
作为身体实际在世的表达， “自我”因其是身体的具有唯一性的呈现，而成为人学的基本问题。每个人作为一个“我”而存在，是他/她从其先行存在的人们那里偶然领有的。你将受到这些身体的先天的偶然所得的规定性的局限，在它限定的范围内活动、领取、享有它为你所赢得的一切，包括好的与坏的、丑陋的与美丽的、羞辱的与荣耀的、受人诋毁的与受人赞美的，这一切皆由“自我”所招致而来。 （四）身体的社会性
人的身体具有明确的社会性。在传统视野中，人们通常是在肯定身体的社会性高于其自我性来确认身体的。儒家认为，人的身体是具有道德意义的， “身体发肤受之父母”，要好好地加以保护。这种保护不光是为自己，同时也是为了尊重父母而必须要做到的，因此被规定为“孝”的一个内容。因为，你的身体是从父母那里领有的，一旦领有，你就具有了道德上对它进行保护的责任。这一论点的理论意义在于，身体被视为人伦的本体基础。对身体社会性问题的论述很多，兹不赘述。
二、现代视野中的身体实体性
在现代人的视野中，人的身体是被法律赋予其存在权利和义务的实体。
（1）现代身体观中的一个重要内容是，人对自己身体的尊重被认定为是现代社会重要的价值观之一。在古代一些民族那里，人的身体是不被尊敬的，特别是对待被岁月所摧残的老年肉体。法国社会学家迪尔凯姆曾分析和揭示出古代人对年老或病弱者身体不尊重的习俗。他说，哥特人相信，那些自然死亡的人注定要永远在充满毒蛇猛兽的洞穴里受折磨。在西哥特人领土边界上，有一座高耸的悬崖叫“祖先岩”，那些老年人在对生活感到厌倦时都在这里跳崖身亡。在印度的婆罗门中，有一类人被称为“圣人”。在他们看来，预料到死亡的日子是一种光荣，一旦老年和疾病开始折磨他们，他们便自焚身亡。按照他们的看法，等待死亡是生命的耻辱；他们也不尊敬被年老所摧毁的肉体。[4]而在另一些民族，对身体的尊重则被看作是道德的。古代儒家认为，人的身体是应当被尊重的，其理由不是出于对自身的重视，而是对身体的源头――父母――的尊重。即对自己身体的尊重不是出于他自己的权利，而是由于他所承担的义务。
在现代，人们越来越尊重自己的身体，追求身体的具有现代意义的存活，这不但是现代人的一种权利，也是现代人的义务。基于此，尊重身体，被现代人称为“人身尊严”。这一身体价值观产生于对“植物人身体的生命权”的讨论。在英国曾发生一起案件，并引发了人们的讨论：切断一个植物人的生命支持系统以节省有效医疗资源是否合法？这一道德辩论最终陷入僵局。法院的回答是：“合法。”而上院布朗尼・威尔金森伯爵指出，尽管上诉法院（中级上诉）对“诸如人身尊严以及安东尼・布兰德希望留给人们的记忆这样一些看不见摸不着的因素”赋予了意义，但他们却没有考虑“一些――比方说――罗马天主教教会在估量这种节省有效医疗资源收益时所认同的相关精神价值。”威尔金森这样说，“此复提出的道德、社会和法律争议应当由议会来考虑。”美国道德哲学家德沃金称这一埃尔戴尔案为美国最高法院安乐死案件――即医生协助病人自杀是否是一种宪法性权利――的“并行案件”。[5]
作为人的身体的特殊状态下的特殊权利的享有与否，反映在是赞同植物人身体的生命权，以及危重病人自杀所主张的“体面地死亡”的死亡尊严权，还是不赞同这类主张上。但是，这两种不同的主张都不能否定这样一种现代身体的价值观，即人对自己的身体的尊重是现代人的一种权利，同时也是一项义务。尊重身体，也即尊重生命，是与当代尊严概念相并行的一个重要价值观。德国社会民主党曾强调，“人的生命、尊严和良心是高于国家之上的。”[6]这种现代身体理论表明，身体的完整性和私人权利是相联系的。
（2）在对身体的尊重上，身体的个人间差异是现代身体理论的一个重要议题。后现代主义者德勒兹将身体概念引向了“欲望”这一积极的维度，认为差异是从强度的不规则角度来看待的，并可从这一角度来理解身体。也就是说，身体是由能动力与反动力之间产生的评估、事件来界定的，而能动力与反动力本身又是由权力意志的肯定与否定的特质构成的。权力意志先于种种力量，而后者又先于身体。一方面身体是力比多（欲望）的装置，另一方面也是力比多向社会投资所形成的社会力量构成的装置，力比多本质上具有能动和肯定的特质。
性别差异是身体的个体间差异中的一个特殊问题。后现代理论曾对以逻辑为中心的身份和价值观提出批评。受这一批评的影响，女权主义由此观点出发，进而提出现代人应当特别地对女性身体保持尊重。当代法国女性主义者西苏等人强调“差异”，认为女性身体与男性身体是有所不同的。西苏等人将“差异”用于性别分析，认为性别差异的提法促使人们对自我与他人关系进行重新思考，恢复女性的主体性与自主性，建立合理的两性关系。西苏和依利格瑞强调女性与身体的关系，拒绝将身体和思想分离开来，或者使身体屈服于思想。以“身体”的突出来说明女性体验的独特和不可替代性。西苏指出：“作为一个女人的生存是不能阐述的，它必须去感觉，它必须使自身被感觉到。”女性以自己的身体为观察、感受对象，而对另外一个性别差异的体现者――男性――的感觉则是不可知的。“我从未敢在小说中创造一个真正的男性形象。为什么？因为我以躯体写作。我是女人，而男人是男人，我对他的快乐一无所知。”[7]
在女性身体的感觉上，法国女权主义者依利格瑞认真细致地分析了女性身体的不同，除了肯定其生理因素外，也强调了文化因素，努力寻求开创和发展一种没有性别身份的“心理空间”，也即性别差异表现为身心的差异、男女体验上的差异。在对女性身体的尊重上，涉及审美价值取向上的变化，如对乳房的审美被突出出来。广告和杂志封面大量采用女子形象，突出性感因素，如年轻漂亮、性感、丰满、裸露。一则丰乳霜的广告用语是“挺不起胸，怎能抬得起头”；另一则健胸器广告语是“男以德为美，女以胸为荣，××健胸器让妇女尽显风华”。在NGO论坛的一次媒介与妇女研讨会上，来自十几个国家的专家一起描述了媒介中女性美的内涵，其中就有“乳房丰满”一项。
与此同时，身体作为女性体验世界的一部分，拥有它的感觉的体验在经验世界是与男性全然不同的。她们是以自己的美好感受来把握自己身体的，同时也是以自己身体上独特的体验把握世界的。在此，突出了女性身体的感受性的重要价值，认为现代人应当尊重女性对自己身体所带来的美好感受的体验。迪姆（Deem）提出，要使女性能体验休闲，就必须改变她们所处的社会地位及其休闲的环境。人们不仅应当相信女性在生活的各方面都应当有自己的尊严，而且切实地从政治上进行改革，让她们能够获得这种尊严。如果这样的话，女性自然就会有机会体验休闲。[8]这一观点受到当代女权主义者的重视。现象学女权主义者艾里斯・M・杨认为，应当关注来自女性的体验，因之要研究女性身体，以便让人们注意到女性的性别体验，尤其是女性身体怀孕的体验。另一位女权主义者奥德・洛德则向人们指出了女性乳腺癌体验的意义，特别涉及到修复术问题。在她看来，这种看起来、感觉起来、行为起来好像根本没有患过乳腺癌的修复术，存在两个问题：它使妇女想装出什么都没有发生的样子；并使所有患者不讲出自己的体验，因此健康妇女也不可能知道这种体验。在男性化社会中，这种压抑的体验实际上也反映出社会对妇女身体的压迫。 三、现代视野中的身体感受性
作为人的现代化的一个方面，感觉的现代性无疑是人的现代性的一个组成部分。感觉涉及到人在生活境遇中的地位以及依此而来的体认和生存价值，所有这一切构成了人的感觉的现代性问题。从人的感觉在现代的变迁中，可以解析出人的本质在现代的深层重构状况，进而了解人的总体转变。因此，要考察人的现代性，就要考察人的感觉的结构性转变。王一川认为，现代性是同人对自身的生存境遇的体验结合在一起的。从根本上说，以自己的全部的生命和热血去体验现代性的痛感或快感，正是这种切身体验构成任何政治感或思想大厦的坚实地面。[9]正是这种生存境遇的体验，作为身体与心理状态的深层交融，把切肤之痛与心灵之忧、身体快感与精神狂欢、欲望满足与感觉享受整合为一，从而构成了人的生存的重要基础和重要内容。
商品化是现代市场经济主导的社会生活的重要特征，商品化对人的感觉产生了极为深刻的影响。基于对商品化与身体之关系的分析，马尔库塞提出了“身体革命”的论点。在他着来，身体革命是从确立新感性开始的。他在《论解放》中提出“新感性”概念，认为要想完成政治革命，必须先完成感性革命。只有建立起一种新的感性，现存的体制、道德、文化才能被否定，崭新的生活方式与形式才能被建立。正是在这一意义上，新感性又成为一个政治因素。他说：“今天的反抗就是要以一种新的方式去看、去听、去感受新事物，它们把解放与通常的、遵纪守法的感觉的废除联系在一起。这种‘迷幻旅行’包含着对既成社会塑造出来的自我的废除――一种人为的、短暂的废除。但是，人为的或‘私人的’解放却以一种歪曲的方式预示了社会解放的紧迫性：革命必须同时是一场感觉的革命，它伴随的必须是社会物质方面与精神方面的重构，并创造出新的审美环境。”[10]马尔库塞倡导的感性革命，在于以一种新的方式运用身体的感觉去耳闻目睹，它是一种能够培育这种新感性成长的话语方式与艺术形式。马尔库塞新感性概念的提出，在当时确实引起了社会，特别是青年一代的极大关注。它实质上向人们指明了新的感觉与新的感知的方向，而这一新的感觉方向作为对人的感觉的现代解构与重构，确实成为最新的身体感受性理论的一个重要观点。
最能表达这种新感性的，就是“感性技术”。 在现代生活中，感觉的技术已被广泛地应用于人类生活的各个领域。正如麦克卢汉所说的，“技术的影响不是发生在意见和观念的层面上，而是要坚定不移、不可抗拒地改变人的感觉比率和感知模式。”[11]在此，所谓感觉的技术成分，就是人通过现代技术与其产品的交互作用而获得感觉的那些客观因素。也就是说，人实现某种感觉要依赖、乞求于技术。这种技术使用在感觉上所取得的效果是多方面的，它可以是压制性的，如麻痹；也可以是激发性的，如迷幻；更可以是健康的娱乐，如各种精巧的电子产品。因此可以说，技术对人类感觉的影响具有双重性，一方面要认识到它们会对人的感觉系统产生积极的影响，同时也要认识到它们会对人的感觉系统产生负面的和消极的影响。
感性技术不光可以是某种产品，还可以是通过科学活动概括出来的指导人们行为方式的意见或观念。罗洛・梅在揭示现代人的性与爱的悖论时指出，现代人的性感受越来越看重性技术和做爱的手段。个人体验到的性激情和性乐趣，与讲究做爱技术联系在一起，夫妇们在做爱时特别看重记录卡和时间表，这种与人的性感受相关的科学统计表格，是由金赛博士予以标准化实验而得到的。如果他们落在了时间表后面，他们便焦虑万分，迫不及待地要上床去，而不管自己是否真有这样的要求。把落后于性时间表看作是爱情的损失。[12]实际上，感觉的价值在于快乐、适意、合自然生理的目的性。至于那些由技术而来的变化，则一般来说是增加了满足的适宜程度，或者说新奇程度。但是，它也带来了负面影响，即某些人过分地依赖于技术，从而突破了自然能力所限定的满足界限，走向了适宜感觉的反面。
现代感受性突出地呈现为感性技术促进并实现了个人感觉的多样化。伴随着现代技术、工艺与发明的增长，在当代社会生活中出现了越来越多与人的自然性相抵牾的现象。这类现象的出现，诱发了一种生活危机，即人的本质生活与属性生活的冲突之剧烈是前所未有的。反映感觉在当代生活中不堪接受的方面，如人往往需要花费更多的时间与产品相交流，观看新版VCD，即使在走路时也会在耳朵里塞上索尼或松下公司出产的随身听，甚至有人每天都坐在电脑前上网工作或娱乐。人与人的感官相交流的时间被缩短甚或被删节，而与自然的接触，则更少于这种与产品的接触。在这类变化中，人依据其本质的生活变成依据其属性的生活，人按必然性的生活变成按偶然性的生活，客观的生活变成非个人化的生活，个人感觉的高贵品性于此被肢解，与人、与自然相交往而生成的人体器官与心灵发生了商品化的变化。
质言之，正确理解的身体的新感觉，是一种鲜活的、完善的、健康而充满了生命活力和自由精神的身体感受。这种新的感觉形态，修正和改变了旧感性及其旧的感觉结构，并重组它们。新的感觉形态需要新感觉结构，这一新旧结构的更迭，其本质是带来真正的“身体革命”。 四、现代视野中的身体自我性
现代人对身体的自我性具有了新的视角。当代美国人类学家C・Geertz说：“成为人就是成为个体。”这个看法为中国哲学家李泽厚所赞赏，他说：“历史发展到今天，今天的个体权益，特别是今后如何实现和发展个体所独具的潜能、才智、性格，已成为人之为人的所在，即今日成为人，也就是成为一个‘自己’。”[13]这一对自我发展的预言已经日益被全球化中的个体化趋势所确证。
在全球化背景下出现的这一变化，集中体现在如何建立人对自我的认同这一问题上。吉登斯认为，全球化破坏了生活与认同的本土情境，使个人不能满足于传承而来、或建立在传统之上的自我认同，个人必须通过发现、建构和能动地坚持去获得自己的身份与认同，这就使认同焦虑构成日常生活的一个基本现实，甚至产生出越来越多“自我感分裂或残缺的个体”。在这种情况下，如何促进个人获得正常的自我认同感，就成了一个重要问题。实际上，在这一问题上，把对未来的设想与过去的传统结合起来，把全球化变革与本土生活推进结合起来，以使个人生活变成可把握和可驾驭的，也使个人生活经历获得某种连续性和一致性。同时，在全球化和解构传统化的背景下，对他人的积极信任不仅会产生跨时空的团结，而且是个人获得自主和自我认同的条件。为此，吉登斯提出针对现代性的全球化趋势的六点建议，其中涉及个人生活的是，修复被极端利己主义破坏了的团结，提倡一种强调自主性、互惠和承担责任的“新个人主义”，不仅在公共领域，而且在个人生活领域中，通过对话而不是权力或暴力去处理和解决各种矛盾与问题。[14]自我认同方面出现的这一多元化的状况，使个人有可能历史性地走出传统的社会化的怪圈，即社会不再像一台巨型机器那样将每一个人模压成统一“型号”或“类型”的自我存在，不再是社会化所形成的那种无名无姓、缺乏个性特征的“社会人”。
为了适应新的生活方式，并改变由其所带来的不利的种种方面，在注重社会与国家等公共领域生活的同时，当代人在自我认同上开始注意到正确强调个人自我的价值，偏爱个性化产品，注意调整个人与外界变化的各种关系。其结果是，对个人感觉与身体的关注变得空前高涨。“去做，去参与，去体验”，成了当代人特别是年轻一代流行的注重自我的生活座右铭。将来的世界是一个没有边界、没有参照标记的世界。个人的世界化的自我，成为一种个人对世界的实际状况进行体验、感知和思考的新方式。在此，自我的个体化的生活方式和以其为指向的个人发展，就意味着在生活品位上对个人爱好的强化。“这就是我想要的”，可能会成为一句真正意义上的现代道德箴言。在一些极端的人们那里，个体化趋势中的这一方面，有时也会变成一种激进的泛前卫主义。就如布热津斯基所评论的：“（美国）这个国家是喜欢狂欢作乐的，它的主要行动除了必需的吃饭和工作外，就是寻找娱乐。”
依此，现代人表现出对自己身体的独特而强烈的关注。早在上个世纪中期，法国哲学家列斐伏尔就曾提请人们注意，人的身体与现代消费已经处在某种新的关系状态中。其中，从消费意义上界定的个人需求，已与个人的自然欲望处在对立的状态中。他在《空间的生产》一书中说：“在闲暇的领域中，身体恢复了它的某种半虚半实的权利；这些权利最多导致模仿自然的生活……去恢复欲望与快乐。消费满足了需求；闲暇与快乐……甚至当虚假地联结在表象空间中的时候也是结合在一起的；所以，需求和欲望是相互对立的。这一辩证的统一体内的矛盾引起新的矛盾，引起思维空间的改变，引起压迫与抑制的矛盾，引起控制与恢复的矛盾，引起唯美主义和理性主义间的新矛盾。”[15]这些新矛盾在全球化过程中不但没有得到缓解，反而在某种意义上说更加剧了。
对自己身体的使用，其自由程度标志着社会文明的进程。李银河博士认为，自由使用自己的肉体寻求快乐，在这个问题上的社会监督会越来越弱，社会舆论对此越来越宽容。[16]强调自我性的现代身体理论和与此相关的实践到处盛行，从体形上强调瘦体主义，到使自己的身体姿态、举止、穿着打扮的身体要体现现代身份标识。正如威尔逊在《时尚和后现代身体》中所说：“当我们穿着流行的时装时，我们既是在努力地顺从时尚，但同时也是在努力地展示自身的个性。”[17]身体的现代形态的打造、形塑、控制和包装，构成了自我特别是女性日常生活的重要内容，并随之出现了身体工业、美丽工业、健身产业。随着生物学知识、外科整容、生物工程、运动科学的更新，身体越来越成为可以进行自我选择和塑造的物体。
在现代世界前进大潮中涌现出的后现代主义思潮，提出后现代的身体自我观。这个问题被置放在自我和现代社会的延续链中，吉登斯指出，发生在自我认同和全球化中的转型，个人生活中亲密行为方面的变迁，与范围更加宽广的社会联结建立有关直接的关联，在人类历史上“自我”和“社会”首次在全球化背景下交互连接了。个体要为自我的这种创造和维持负责，甚至身体也被引入“社会生活的反思性组织。也就是说，我们不但要为我们自我的设计负责，而且还要为与此有关的我们身体的设计负责。对自我进行反思性创造和维持的核心要点，是身体的外在表现，以及它在各种环境和场所中恰如其分的行为举止。当然，身体也要服从各种各样的‘摄生法’（如饮食和锻炼的书籍），它不仅帮助个体塑造自己的身体，而且有助于自我的反思性，以及在一般意义上对现代性的反思。从总体上来看，其结果就是在现代世界我们对自己的身体和自我的着迷。”[18]由此可以看出，现代人正在通过身体的自我性来改变自己的整体生活，并将其视为提升个人生活质量的一个重要手段。
五、现代视野中的身体社会性
结 语
通过对人的身体概念的考察可知，人们开始关注“后身体”概念的探讨与界说。
（2）尊重身体，高度重视对人的身体所进行的思考、认知，乃至对它所进行的改造，都是现代尊严观的内容。在身体与物、商品等的比较中，人的身体的重要性被置放在首要位置上。也即所有对待身体的态度，其实质都是如何对待人的生存的尊严问题。在现代尊严概念中，对人的身体的尊重已经同对人格的尊重等量齐观。尊重身体作为对生命的尊重的一个方面，随着现代文明的演进与进化，其方式就是如何最大限度地挖掘我们身体的潜能，使之更增进我们的幸福感与提升生活享受的质量。在这一探索的进程中，只有在尊重身体的前提下才是真正富有意义、富有价值的。
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