论文关键词:道学 道德文化 理念 践行
论文摘要:如何让伦理道德要求转化成行为主体的内在需要,嵌入其内在的品格结构,推动道德文化由理念到践行的飞跃,这是古今中外伦理学家孜孜以求的目标。在重德求善的中国道德文化传统中,道学力图在此岸世界实现道德与幸福的结合,认为积善修德是实现幸福安康和得道成仙的必由之路。建构了修德行善以延年益寿的内在驱动机制和天道“赏善罚恶”的外在激励机制,有助于将道德理念转化为精神信仰并被人们所践行。
如何让伦理道德要求转化成行为主体的内在需要,嵌入其内在的品格结构,推动道德文化由理念到践行的飞跃,这是古今中外伦理学家孜孜以求的目标。要完成这一任务,很重要的一点就是要缓解康德所指出的现实生活中道德与幸福的二律背反现象。康德无法在现实生活中解决这一问题,而只得将这一矛盾提到精神领域中去解决,因此,他在《实践理性批判》中指出,道德与幸福的必然结合,不可能是现实的经验的综合,唯一可能就是先验的综合,必须借助于宗教的力量,故他又将灵魂不朽和上帝存在作为实现至善境界的必要前提。现代宗教哲学家鲍恩也曾认为,宗教伦理乃是克服追求美德与追求幸福生活两种不同价值系列之冲突的唯一方式。[1]这些看法揭示了宗教信仰对于道德践行的促进作用,有其合理之处。但他们将宗教伦理视为解决冲突的唯一方式却不无偏颇。
值得注意的是,在重德求善的中国道德文化传统中,道学[2]力图在此岸世界中实现道德与幸福的结合,追求现世的幸福与身心的安康和生命的久驻,认为积善修德是实现幸福安康和得道成仙的必由之路。一方面,它建构了修德行善以延年益寿的内在驱动机制;另一方面,又借助神灵的权威而建立起赏善罚恶的外在激励机制,这就有助于将道德理念转化为精神信仰并被人们所践行,从而形成了独特的道德培育和践行的动力机制。本文拟就这一问题作一探讨。
一、“尊道贵德”的价值理念
道学在本源意义上与道德有着特殊的亲缘关系。早在先秦时期,老子就提出了“尊道贵德”理念,《道德经》中说:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”[3]这里所说的“道德”是具有本体论意义的范畴,但它又与通常的社会伦理道德有一定的联系。“道”乃是人类以及宇宙万物造化之本源和根本规律;“德”乃是“道”贯通、落实于具体的事物而展现出来的本性或规律;“德”落实到个体生命则体现为各自不同的自然本性,落实到个体的道德实践层面及社会生活层面,则体现为道家所倡导的立身处世之伦理道德要求。“尊道贵德”即是要尊奉“道”这一世界本源和根本规律,遵循人的本性以及“道”落实于个体道德实践层面及社会生活层面的伦理道德要求。因此,尊道贵德的价值理念是对生命根源的由衷敬畏,也是内在生命成长的根本需要,而非来自外部的强制,故曰“夫莫之命而常自然”。
另一方面,从原始意义上说,道教这一名称起初也是指“以道为教化”之意,而并非指宗教,宗教意义上的道教之名是在南北朝时期佛道论争的过程中逐渐形成的。道教以《道德经》作为基本理论并继承其“尊道贵德”的传统而教化世人。故有学者将道教视为一个推行教化的文化系统,在其“神道设教”的背后,蕴含着一种人文精神,它将人性人情与社会的“人文化成”看作一个因果互动的整体,顾念人性人情的要求而探索“人文化成”之路[4]。这一观点是相当中肯的。
道教针对人类好生恶死、祈福避祸的本性而论证了人何以要遵道德这一伦理学的终极问题。在这方面,早期道教经典《太平经》是颇有代表性的作品,该书的作者痛感当时政治黑暗,风俗浇薄,官方道德已失去教化民众、维系人心的社会调控作用,故以劝善戒恶、代天化民为己任,确立起“为天陈法”的道德权威。这里所说的“法”,并非人间的法律条文,而是将道教所倡导的道德规范向超凡世界投射,假借上天神灵之威将这些人间的行为规范提升为神圣的法则。
作者告诫说,践行道德,行善弃恶乃是顺天时、奉神意之举。天地神灵为何要对人类实施道德赏罚?因为天地人是一个彼此相忧相利、相依为命的大系统,道德促使天地人相连接、共命运:“道德连之使同命”,丧失道德将导致人类自取灭亡,而且带来“天地亦乱毁”的悲剧,故天地必然对于人类的道德状况予以特殊的关注和干预[5]374。
因此,“积善者”方能生存和进化。不接受道德教化者将被“沉没”,凶恶无德者将遭“荡尽”,唯有“积善者”才能免除灾难,获得长生,“长为种民”。所谓种民,即是“圣贤长生之类”[5]2,而且,从词义上理解,“种民”这一名词显然还包含有传宗接代者的含义。这实际上提出了一种道德优选论——只有积善者才能获得在品德和身体素质等方面的优势,才能很好地保存生命,才有资格担负繁衍人类的使命,实现人类的进化。比起进化论“优胜劣汰”的原则,这种道德上的优胜劣汰论当然缺乏科学依据,但却确立起了道德的权威和崇高地位,不失为促进道德理念践行的动力。
作者又超越当时以社会地位或出身门第高下或财富多寡以划分贵贱等级的世俗标" 准,而以道德的高下作为等级差别的划分基础——无德之人无录籍相命,“人无贵无贱,皆天所生,但录籍相命不存耳”[5]576。人禽之别在于是否合乎顺应天道,是否有德。无道德之人,“亦好相触冒,胜者为右。其气与禽兽同,故同命也”[5]424。他们缺乏人类所特有的谦让友爱,其习性同于弱肉强食的禽兽,因此其命不在天地,而与禽兽同命。故作者提醒人们要爱惜自己的道德生命,因为爱惜道德生命也就是爱惜自然生命:“爱之慎之念之,慎勿加所不当为而枉人”[5]424。以图弥补世俗生活中道德约束容易流于软弱无力的不足,让道德这一软性的社会控制手段更具约束力。
二、“赏善罚恶”的外在激励机制
道教将“道”这一无所不在、支配并维护世界秩序的控制力发展为一种具有道德约束力量的、有意志的人格神。如道教早期经典《老子想尔注》就继承发展《道德经》中“天道无亲,常与善人”的思想,该书中说:“道设生以赏善,设死以威恶”[6]。在这里,“道”成为了具有赏善罚恶功能的人格神,他掌握人间的生死大权,并实施赏善罚恶,还将鬼神信仰与儒家的封建伦理纲常、道家的处世之道、佛教的因果报应说结合起来,认为人的行为决定祸福穷达等人生命运,以德福一致观教化、引导和约束广大民众。希望以此威慑人们向善弃恶。
为了加强道德的约束作用,道教建构了一套道德监控体系。道德监督的主体是处于人身内外的各种神祗:人身之外高高在上的道德监督者是天上的诸神:“天上诸神共记好杀伤之人,畋射渔猎之子,不顺天道而不为善,常好杀伤者,天甚咎之,地甚恶之,群神甚非之。”人体内部则是处于各个器官内的身神,人行善恶自有身神知之:“为善亦神自知之,恶亦神自知之。”人身中有无数的神灵,随时在向天上的司命之君报告人的善恶行止,“生死罪福,莫不先由身神”,从而迫使人们时时处处不忘谨慎守道,去恶从善。若犯有罪过,亦将向神相通报,给以自我反省的机会。这就将道德自律与道德反省寓于宗教神学之中。身神、天神联成了纵横交织、包罗无遗的道德监督体系,为上天实施道德赏罚提供了依据。这就形成了一个位于世俗的法律惩罚体系之上的道德法庭,实施着惩恶赏善的功能:“天道无亲,唯善是与”,“天报有功,不与无德。吉凶之会,相去万里”[5]537。道教的众多经书还将生命之延促、命运之祸福,和道德主体的行为直接相联系,以死亡相威胁,迫使人们务必弃恶从善。福报观念大量地存在于道经中,形成了道教的功过格等道德清算体系。如:《十戒功过格》说[7]:
一戒杀,二戒贪,三戒淫,四戒恶口,五戒两舌,六戒绮语,七戒妄语,八戒贪,九戒嗔,十戒痴。凡人有过,大则夺纪,小则夺算,其过大小有数百事。欲求长生者,先须避之。是道则进,非道则退。不履邪径,不欺暗室。积功累德,慈心于物,忠孝友悌,正己化人。……敬老怀幼,昆虫草木,犹不可伤。济人之急,救人之危,不彰不短,不衔己长。施恩不求报,与人不追悔。
道教认为,由于天神是实施道德赏罚的主体,故能在一定程度上避免世俗社会赏罚运行中阻碍赏罚公正的某些因素,无论处于社会最上层的帝王还是处于下层的民众,行道德则上天以瑞象应之以示奖赏[5]303:
帝王行道德兴盛,日大明,少道德少明;皇后行道德,月大光明,少道德少光明;众贤行道德,星历大耀,少道德少耀。四根俱行道德,天下安宁,瑞应出,大光远。
为了促进广大民众践行社会所选择的伦理道德规范,从北宋末年开始,道德学者适应社会的需要而撰写了以《太上感应篇》为代表的大量劝善书。这些劝善书通俗易懂,紧密结合人们的日常生活,将儒家伦理道德、佛教因果报应说、道教的承负说和司功过之神以及长生成仙的理论加以整合,更直接地将善恶行为与祸福报应理论相联系,《太上感应篇》说:“祸福无门,惟人自召;善恶之报,如影随形”,“所谓善人,人皆敬之,天道佑之,福禄随之,众邪远之,神灵卫之,所作必成,神仙可冀。”《阴骘文》告诫人们:“欲广福田,须凭心地,行时时方便,作种种之阴功。” “诸善奉行,诸恶莫作。”对于广大民众来说,这种祸福报应具有较强的警束作用,它从宗教信仰这一更深层的意识领域中推动人们对于道教道德规范的认同和内化,这种将赏善罚恶的道教道德理念通俗化、生活化的方法,对于实现由理念到践行的转化是相当有作用的。
因此,本人不能同意韦伯认为道教将来世命运与伦理要求联系起来的想法“始终无结果”的论断。实际上,道教关于祸福报应的理论不仅在中国古代影响深远,溶入中国人的民族性格之中,甚至在现代中国人这里仍然保留着它的烙印。王庭在为朱律久所注《太上感应篇》所作序言中曾指出祸福报应的道德警示作用时说:“令村童野叟狰狞贪昧之夫,闻之心怖而却走,诵之口讷而舌咋”。应该说,这些话语并非毫无根据的。
从表面上看,这些福报观念是在鬼神这一神秘力量支配下的产物,但实际上,却是道门内的道德先觉者通过鬼神这一至高权威,向人们展示行为与结果之间的深刻因果联系,它是现实的人际交往对等互动规律的曲折反映。
道教建立起来的以天神为主体的道德赏罚系统,虽然在事实上是一种虚幻的赏罚机制,但其体现了道教学者" 试图纠正和避免世俗社会赏罚极端不公正之弊病的努力,体现了对美好道德理想的追求。在当时缺乏制度公正、政治黑暗、邪恶势力当道的现实环境中,社会赏罚系统已经产生了混乱和颠倒,这对于政治主体的价值取向和道德选择无疑产生着负面影响。同时,任何社会赏罚都不可避免地存在着鞭长莫及的疏漏,道教学者深感社会生活中道德与幸福的严重相背离的现实状况,试图依赖神灵的威慑作用,虚拟一个无处不在的身神和天神的道德监督和道德赏罚体系以弥补上述缺陷,可谓是用心良苦。其对于缓解追求美德与追求幸福生活的二律背反现象,促进个人美德的培育与社会道德风尚的纯净,组织、号召民众反抗黑暗的封建政治统治,还是有一定积极意义的。
道教还对中国传统的道德惩罚理论—— “承负说”提出了修正。所谓承负说即指前人的恶行所产生的后果由后人来承担,这种道德惩罚不仅限于作恶者自身,而是具有后人承前人之过、“前后更相负”、“先人负于后生”[5]70等多重含义,在重视血缘关系的中国封建家族制度下,这种道德惩罚论的力量似乎更强于一般的善恶报应论。但是,《太平经》的作者认识到,前人犯下的过恶却要无辜的后人来承负,这显然是不公平的,这种不公正的道德惩罚机制反而会扰乱道德秩序。故作者宣称要改变这一状况,强调个人对自己的行为负责,吉凶祸福是道德主体的具体行为在现世的报应,力图避免在惩罚作恶者时殃及无辜。[5]370作者所强调的是有恶必罚,而不是有善必报,这是有其社会意义的。因为“赏”虽然能刺激出善行,但却难以培养出真正的善德;由“赏”而激励出来的善行,会随着“赏”的消失而消失。如果一味强调行善必报,则不可避免地造就大批翼利望誉、为功利而行善的“利仁义者”,这是早就在先秦时期就被庄子所觉察并极力抨击的。《太平经》的作者明确地斥责行善而图报的市侩行为:“今日授人力,后日往报之,不名为助人,名为交功。”[5]464作者毫不留情地指出,如果行善乃是为了日后图回报,这就属于利益交换行为,完全不具备正面的道德价值,故不能得到上天的奖赏。而那些不计回报,自然、自主、自觉地履行道德行为的人终将得到上天的奖酬—— “天报此人”[5]465。因为这才是真正体现着“人类精神的自律”的道德行为。一个正义的社会,本应对这种不求回报的善行大力褒扬和奖赏,以此激励社会成员向善弃恶。然而,处于缺乏正义的制度安排的中国封建社会,作者深深感到社会现实生活中道德与幸福“二律背反”现象的普遍存在,故只得将希望的目光投向上天和神灵,坚信善人善行终将得到上天的报赏。可见,道教学者虽然希望通过道德赏罚以强化道德培育的效果,促进道德理念的践行,但却力图超越世俗急功近利的浅薄的心态,激发民众不图回报的奉献精神,引领民众从更为高远的视角来认识福报问题,这对于道德理念和道德信仰的培育和践行亦是有积极作用的。
道教的这一价值取向在全真道盘山派掌门王志谨这里体现得更为清楚。曾有一匠人向王氏问及义务修盖大殿将有何果报时,他断然予以否定,认为此举“不如清净人默坐一时辰”[8]。因为在他看来,行善而不求回报才是真正有意义的善举,为图果报而行善的动机本身只是一种买卖行为,故一开始便失去了其道德价值,因此,不会得到上天的福报。而且,为行善而行善,其所做的功德乃属有为之举,而不图回报、发自内心的善行则是无为之举,二者具有不同的性质:“有为之福有坏,无为之福无坏。”前者是有局限的,后者则是无限的,因为情义无价,道德永恒。
道教上述主张并非鼓吹完全不计功利的道义论,而是在一定程度上认识到了道德的培育和践行不可过分依赖于外在赏罚这一因素,力图消除道德生活中存在的急功近利、等价交换的浮躁心态,缓解民众中因为恶者得福、善者遭祸等社会现实而导致的心理不平衡。这一价值导向具有积极的社会意义,如果只图报答而行善将使人类失去仁爱、同情这些最宝贵的道德,将会导致人类行为乃至人类自身的商品化,只会使人类的良知萎缩,陷入锱铢必争的狭隘之中,从长远来看,这是不利于人类的个体发展和整体完善的。
三、修德以益寿成仙的内在驱动机制
道学更针对民众期望延年益寿的心理来论述积善修德的意义,以图激发人们对于道德的内在需求。《庄子》杂篇的作者明确地将抱朴守真与身心健康联系起来。[9]在《庚桑楚》一文中,作者通过老子之口而指出,心怀开朗,无所牵挂,保持一种孩童般的纯真“不以人物利害相撄,不相与为怪,不相与为谋,不相与为事”,坦诚无挂,如此,便无祸福病灾的困扰。 “藏不虞以生心,敬中以达彼”,心中无思无虑,心神才有生气;心中真诚才能与外物或他人进行良好的沟通和互动,这是保持身心健康所必须的。这就将真朴去诈的道德原则与身心健康相联系,它告诫人们,真朴不欺不仅是一种优良的道德品质,而且也是有益于健康的养生之道,违背这一原则,好用智诈,乃是养生之大害。在继承道家生德相养理论的基础上,道教进一步发掘了道德行为对于提高生命质量的重要价值,认为修身养德是健康长寿的前提,揭示了道德与养生之间的必然联系。
晋代高道葛洪在《抱朴子》中指出" 了欺诈虚伪或争权夺利等不道德的行为对精神心理方面的损害:“行欺诈则神悲,行争竞则神沮”。这些思想是具有科学道理的,诚实无诈,胸怀开阔,公而少私,与人为善的人,才能心志平和,无疚无愧,乐观少忧。而违逆自己的自然本性,或是虚伪欺骗,猜忌无信,这无异于给自己套上精神枷锁;而诚实坦率,随和无诈,就会造成一种彼此和谐融洽的人际环境,生活在这种环境当中,必然心情愉快,情绪高昂,有益于身心健康。
一些道经甚至直接将高尚的道德和利他的道德行为奉为去病强身的药方。如《云笈七笺》卷四十所载的《崇百药》一文就说[10]:
体弱性柔是一药,行宽心和是一药……救祸济难是一药,教化愚蔽是一药,谏正邪乱是一药,开导迷误是一药,扶接老弱是一药,以力助人是一药,与穷恤寡是一药……廉洁忠信是一药,不多贪财是一药,不烧山木是一药……慈心悯念是一药……总之,一切善行以及符合道教伦理道德要求的行为皆有益于身心健康,故称之为“百药”。这些论述将美德善行作为治疾疗病的药方,揭示了人的道德状况、心理状况与健康、疾病之间的密切关系,推动着道德主体更为自觉地进行道德修养。
道教将行善积德视为提高生命质量的修道活动的重要组成部分。如,宋元时期兴起的道教全真道就将前代肉体成仙的理念改造为精神成仙,推动着道德修养与得道成仙理念更为紧密地联系起来。从而进一步强化了道学道德培育的内在驱动力。在全真道看来,具有高尚的道德和优良的心理品质的人就是神仙。全真七子之一的丘处机就强调说:“大抵外修德行,内固精神,内外功深,则仙阶可进,洞天可游矣。”[11]精神成仙这一道教教义的重要变革,为道教神仙信仰增添了更多的伦理道德内蕴,也为道德理念的践行提供了更为强大的内驱力。
清代著名高道郑昌时还分析对比了“无我”和“有我”这两种不同道德境界对于身心健康的不同影响。他说[12]:试于一日之间验之。无我之时,胸中昭旷,如清风明月。有我之时,血气奔驰、五脏皆扰。“无我”则神清气爽,自得其乐;“有我”则心理失衡,身心皆苦。这种顺应人的趋乐避苦和希图身心健康的心理而引导人们淡化私欲的方法显然也更加有助于激发人们对无我之道教境界的向往和追求。
至于高举“净明忠孝”旗帜的净明道则更是强调:“欲修仙道,先修人道”,要求修道者从追逐名利、地位、金钱、患得患失等人生的各种困扰中超越出来,坚持不懈地进行心性道德修养。净明道首领刘玉告诫门徒说,公忠正直、仁孝廉明等美德是实现得道成仙人生理想的坦途:“若以公忠正直仁孝廉明修学者,则可与道合真,上超种民之天,无不成就者矣。”[13]这种紧扣人们内心需要而发出的训导是富有感召力的,它有助于人们将内心深处对于得道成仙终极目标的向往和渴求,化为践履道德理念的自觉行动。
道教设置了赏善罚恶的激励机制以及“修身育德——养生益寿——得道成仙”的修养程序,适应了人们普遍存在的趋利避害、延年益寿的心理需要,又立足于道德主体得道成仙(精神成仙)的人生理想,因而有助于形成道德培育和道德践行的内在动力。探索这种道德践行的动力机制及其特色和规律,将为现代中国践行所选择的传统道德文化理念提供借鉴。
参考文献
[1]万俊人.宗教与道德之间:关于“信念伦理”的对话[C] //张志刚.东西方宗教伦理及其他.北京:中央编译出版社, 1997: 115-117.
[2]道学指以老子的道的学说为理论基础形成的学术系统,包括道家以及中国本土宗教——道教。参见:胡孚琛,吕锡琛.道学通论[M].北京:社会科学文献出版社, 2004:7.
[3]老子.道德经:第五十一章[M].上海:上海古籍出版社,1987.
[5]王明.太平经合校[M].北京:中华书局, 1997.
[9]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局, 1984: 789 -791.
[12]郑昌时.仙学正传[O] //徐兆仁,编.东方修道文库.北京:中国人民大学出版社, 1993: 347-349.
