导论：根与花
人类超越的指向有近有远、有低有高、有浅有深，而其最远、最高或最深者，即其视为自身之根源与归趋者，乃是宗教学所谓“神圣者”或“终极者”，也就是在不同的象征体系中用不同的名字所称的神或上帝。[4]人类超越自身超越自然趋向永恒趋向无限的倾向，集中反映为关于神或上帝的观念和信仰，所以这种观念和信仰的体系即宗教，也就成了人类超越性的集中表达。这就难怪文化的诸形态（如哲学、 科学 、美术、诗歌、 音乐 、舞蹈、戏剧甚至 政治 、伦理等等）在其发生时期都带有浓厚的宗教性质，甚至孕育于宗教母体之中。如果说文化象一棵树，那么这种上帝观或宗教性就是它的根。作为人类超越性表现的上帝信仰，作为人类价值和精神载体的宗教观念，凭借这种精神的孕育力量而构成了不同文化之树的共同根基。
文化的生长是一个在分化中 发展 的过程。哲学、 艺术 、科学、政治等等脱离宗教的过程，也就是它们迅速发展的过程。但这恰如树木的分叉和枝叶的伸展。一方面，这种分叉和伸展带来的满树繁花格外引人注目；另一方面，这些花朵与其根基的关联却常常为人忽略。本文的宗旨，借用这个比喻来说，是要就 中国 文化之树上的一朵花——儒学，与中国文化之树的古老的根——“天帝”观念的关系，来谈谈 现代 儒学“返本”应取的路向。
一、儒学与“天帝”观
一般学者都承认“天道”是儒学的主要观念。但主张儒学与古老的“天帝”有关联者鲜有其人。在我看来，“天帝”可以说是儒教的观念，但又不仅仅是“儒”的观念，而是中国古人超越性的集中表现，是中国人集体无意识的最基本的“原型”。[5]
我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关 内容 为 理论 表现的那么一种宗教体系。[6]关于这种宗教体系在 历史 上确实存在，关于它同儒学的关系之密切足以称之为儒教，我在另一篇文章中已作了一些说明。[7]在此且作一点补充，说说为什么一种远在孔子之前的宗教可以称为儒教。
这个 问题 对汉语学术界来说，相比于西语（如 英语 ）学术界来说是很容易解释的。因为在汉语中，“儒”不等于“孔”。[8]“儒”，本来就指从巫、史、祝、卜中分化出来的有具体宗教功能的人（《说文·人部》释“儒”曰：“儒，术士之称”）。他们所擅长并用以“教民”（据郑玄注《周礼·天官·太宰》）的诗书礼乐具有很明显的宗教性质，尤其是贵族行“礼”。所以，世界上既有萨满教和喇嘛教等宗教名称，同理，儒教作为宗教名称并不显得突兀。而且，我也认为把这种宗教称为“孔教”是不恰当的，因为“孔教”之称易使人认为孔子是它的创立者。至于“天帝”观念之早于孔子，更不碍它可被称作儒教的观念，正如“上帝”观念之早于耶稣降生，并不妨碍它可以成为基督教的观念一样。基督教的《新约·约翰福音》甚至直说：“宇宙被造以前，道已经存在。”[9]
有些学者主张称这种 中国 宗教为“中国宗法性传统宗教”或“中国原生性宗教”。这两个名称确实描述了这种宗教的某些特性。但是，第一，这种宗教完全可能还有其他特性，第二，其他宗教完全可能具有这些特性，所以，若以特性描述作为宗教名称，那么一种宗教就会具有太多的名称，而且一个名称就可以指称太多的宗教。因此，这类“名称”可以用于学术讨论，却无法成为一种实存宗教的指代性名称，正如我们不能采用“印度种姓制传统宗教”来取代“印度教”之名，也不能采用“日本原生性宗教”来取代“神道教”之名一样。“儒教”之名在 历史 之确实不用来指代这种宗教的祭祀活动和组织制度，而通常指称儒学的教化成分或儒学的教化功能。但是第一，以 现代 才有的“宗教”与“ 哲学 ”概念来看那些成分，它是宗教与哲学兼而有之，而且既是“教化”而非“学术”，既称“儒教”的非“儒学”，则其宗教成分就多于哲学成分，则其宗教功能就大于哲学功能（因为对文盲居多的大众而言，精微的哲学 理论 很难起“教化”作用），这种宗教成分正是我所说的儒教的理论表现，而这种宗教功能也是同儒教的祭祀活动（祭天祭祖祭礼）和组织制度（家族宗法制度）分不开的；第二，“儒教”之名常与“释道”二教并用，既然用同样含有哲学和其他成分的“释道”在并用时被理解为宗教，则“儒”至少也是主要从宗教方面来理解的，若非如此，“儒释道”之并列就成了非同类事物之并列，犹如“山饮食”一般既不上口也不 自然 了；第三，“儒教”之名是在历史上形成并长期习惯的，我对它的解释虽不完全切合于它的原意，[10]但在对之作了明确定义（如本节第二段所为）之后，是完全可以用作这种中国宗教的名称的。说到底，一种传统宗教的名称，只能是在历史中形成并通用的俗名，而不是 研究 者描述其特征而创造的专名。对儒教概念作了以上澄清以后，我们可以就它与儒学的关系说：儒教是源，儒学是流；儒教是根，儒学是花；儒教的理论在儒学，儒学的精神在儒教；儒教在人民的下意识里，儒学在学者的意识之中；儒教在民众的生活里，儒学在文人的著述中。由于儒教的本质，就是“天帝”观念，所以儒学同“天帝”观有一种内在的关联（实际上儒学的“天理”，“天道”学说，就是天帝观的哲学 发展 ）。只不过儒学与“天帝”观的关联，已经被忽略得太久太久了！
二、“返”归何处是“本”？
在以后的 时代 ，“天”的另一种用法，即在“ 自然 ”意义上的用法逐渐增多，但是，具有明显的宗教意义的“天”，即表示“天帝”仍然是占主导地位的概念。在《左传》、《国语》并于“天命”、“天道”的大量说法（《左传·襄公二十九年》：“善之代不善，天命也。”；《国语·晋语》：“国之将亡，天命也”和“天道无亲，唯德是授”等等）之中，有一些表明“天”具有鲜明的人格性。如《国语·周语下》：“自幽王而天夺之明，使迷乱弃德而即临淫，以亡其百姓”，此语令人想起西谚所谓“上帝欲使灭亡，必先使其疯狂”。又如《国语·吴语》说：“夫天之所弃，必骤近其小喜，而远其大忧”；《左传·昭公十一年》说：“天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之祸也”，在这里所显示的“天”之人格性，丝毫不亚于《旧约》所述的上帝。
国内学界中主张儒教非宗教者，常常以“天”不具有人格性为由，认为“天”同西方宗教中的“上帝”根本不相干。至少这个理由是站不住脚的。姑不论西方人所说的“上帝”，实际上还具有“无限性”、“不可理解性”、“全然相异性”（wholly otherness）、“超人格性”，因而绝不是“人格神”一词所能概括的，即以孔子所说的“天”而言，也是具有明显的人格性的。《论语》中孔子本人提到“天”的地方共九处，其中至少有“予所否者，天厌之（雍也），”吾谁欺，欺天乎“（子罕），”天丧予“（先进），”知我者，其天乎“（宪问），“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（子罕）和“获罪于天，无所祷也”（八佾）等六处所说的“天”，若没有人格性（包括知、情、意等等方面）根本就说不通。[14]另外两处即“天生德于予”（述而）和“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”（泰伯）则表明孔子认为天是至高无上的创生者。至于最后一条，即“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（阳货），有人解此处的“天”为自然，冯友兰反驳说：“此但谓天‘无为而治’耳，不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子，本非能言之物也。”[15]冯友兰的结论是：“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也。”[16]
又常见论者以“子不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”等语为据，主张孔子和儒学的“非宗教性”。这种论证的关键失误，在于混淆了 中国 文化成型时期和孔子本人思想中“天”（“天帝”、“帝”、“上帝”）同“鬼”、“神”的重要区别。“天”主要指谓至高的宇宙主宰，“鬼”主要指谓死后续存的人物，“神”主要指谓变化无穷而被神化了的自然事物。在后人的论述或民间神话以至晚出的道教神谱中，“天”与“神”虽偶有混同（如“五帝”说或“玉帝”概念），但并不是完全同一，而且那并非中国原初的思想。由汉语中“天”字的用法之全部 历史 所体现的中国人集体无意识来看，“天”这一概念的至上主宰含义从未完全消失，并且与一般所谓“鬼神”有着本质区别。这一久被诸多论者忽略的区别，也许是中国宗教思想中最关键的 问题 。[17]回到孔子的宗教思想上来说，笔者认为，儒教改革应该“敬天而不祭祖拜物”，正好符合孔子“敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”的精神。[18]当然，从诗书到孔子，“天”这个词间或也有其他的涵义（“自然”之天是其中之一），但本文的主题并非对这个词进行详尽无遗的语义学考察，而只是要说明，在中国文化的成形时期，已经形成了集中体现中国人超越意识的比较完备的上帝观念或天帝信仰，但是中国文化以后的 发展 特别是在精 英文 化中占主流地位的儒学的发展，却逐渐淡化了这种超越意识，疏远原初的宗教精神。
被统治阶级把持的儒教或被当权者看中的儒学往往已变成权威性甚至宰制性的道德和社会教条[23]，已把自己超越的根据换成了人间的根据，把自己宗教的力量换成了 政治 的力量。于是，在中国的这种社会环境中，发源于上古时期、植根于民众的意识之中的超越性宗教情绪，必然发展出中国第四大宗教，也可以说是中国第二大宗教——民间宗教。说它是第四，是指它在宗教学意义上可与“儒释道”并列，说它是第二，是指它在发生学意义上早于佛教在中国的流行，又先于道教或可说是道教的母体。[24]民间宗教虽然不是也不可能是一种统一的宗教，而采取了形形色色变化多端的粗俗形式，但它们始终反映着一些基本的宗教特征。它们可以说是自上古时期就潜伏于中国民众下意识中的宗教观念的表现或变形，后来又常常吸收了儒释道各教的成分而以杂糅的形式出现。
民间宗教不但是对儒教官方化和儒学空疏化[25]的反应，也是对释道二教上层在实际活动中靠拢统治阶层而在 理论 活动中疏离下层民众的反应。正如马西沙所说：“无论儒学，还是正统宗教，也无法涵盖整个的传统文化……构成中华民族之体的是底层社会，是下层民众……他们也有自己的所思所欲、所喜所惧、所依所持，他们也有自己的幻想和理想，此岸与彼岸，有自己喜闻乐见的文化与信仰。”“民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同，但差异更多地表现在政治范畴。”[26]说到底，宗教上的“异端”之接近民众，不过是宗教上的“正统”之接近统治者的相应产物。被统治者利用宗教，是统治者利用宗教（或统治性意识形态）的必然结果。这两种联盟的对立或对抗，只有实行真正的政权分离才能消除。所以 台湾 民间宗教 研究 者郑志明说：“传统宗教（引者按：指民间宗教）的发展在霸权宰制下原本应该是相当恶劣的，在民间文化接近真空之下，游走于霸权体系的空隙之中，反而开出一番天地，。这是一种奇迹，也是一种危机。奇迹的是本土文化在传统宗教的宣传下竟能在民间生根，保持住社会的文化传统；危机的是依旧受到霸权价值体系的宰制，缺乏理性的发展空间，可能使社会的生理体质更加恶化……要迎接一个 现代 化的多元社会，传统宗教是否已经不合时宜，这不单是传统宗教的 问题 ，而是整个社会的问题，治本清源的办法在于树立真正的自由平等，建立多元社会的共识，那么传统宗教也就不用再土法炼钢了。”[27]
“土法炼钢”的产物，虽然粗糙，却曲折地反映了下层人民的“所依所持”、“幻想理想”、“此岸彼岸”，反映了深藏于人民心中的超越感意识或朴素信仰。[28]前引布洛费尔德为《 中国 诸神》作的序言中的这种 分析 不无道理：中国关于终极者的概念从孔子以后走向了两个方向，一个方向是知识分子多接受的非人格性概念，另一个方面是下层民众在人格性概念基础上 发展 出民间宗教。[29]由此观之，中国文化的超越意识之根，历时态地说，是扎在春秋 时代 之前的“天”、“帝”观念之中（从《诗》、《书》到孔子甚至老、墨的“天”、“道”概念乃其表现形式）；共时态地说，是扎在每一时代广大民众的宗教观念之中（儒释道三家的某些 理论 和民间宗教的某些成分及其表现形式）。[30]
综上所述，儒学之“返本”，在时间上须跨越宋明心学，返归先秦天帝观之根本；在 社会 上应克服正统情结，返归民间宗教性之根本。从学理上说，要跨越 哲学 和社会伦 理学 ，走向宗教学的 研究 ，要克服等差有别的人伦关系，返归共同人性的超越根基。笔者绝不主张恢复祭天古礼，更不主张传布民间宗教，而只想重申一个事实：任何文化之树，若忽略了精神根基的培养而一味向高处生长，那么它的前景，恐怕就不仅仅是枝叶衰败，花果飘零了！
三、不“开”何以能“新”
一般说“开新”，都是要开创新境界的意思。我在此想说的是，对儒学而言，这“开”字首先必须是“开放”、“开通”、“打开”自身。“开放”包括两个方面，一是对外开放，二是对内开放。
前面所述的先秦天帝观念颇为接近西方的上帝观念，表明中国文化之根与基督教文化之根是相连相通的，此处不赘。本节仅就作为中国文化近代之花的新儒学的一些重要观念，来看看它为了“开新”，如何可以和为何必须“对外开放”，换言之，它有哪些与基督教神学相通之处，它向基督教神学 学习 的必要何在。
其实，从理论上看，在心学得势之前，从孔孟到程朱的儒学或儒教理论是较近于基督教而较远于佛教的。程伊川云：“圣人本天，释氏本心”（《河南程氏遗书·卷二十一下》），又说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（同上书），这就肯定了天的客观性和至上性。余英时评论说：“在‘理’上添出一个‘天’字即为保证此世界为客观实有而设。……宋明的新儒家无论其对理字持何种解释，都无法完全丢开‘天’字。”[33]为什么呢？因为“‘天’是价值之源，分量之重，不可待论。主张‘心即理’的陆王一派，虽极力要把价值之源收归于‘心’，但也不能真将‘理’与‘天’切断。象山、阳明都自觉上承孟子，但孟子的‘四端’之‘心’，仍然是‘天之所以与我者’。故阳明也常说‘良知即天理’或‘天理之良知’之类的话，不过此中‘天’字的意义较空灵而已。”[34]大致说来，新儒学中程朱一系的思想更能反映儒教的精神，也更具有与基督教思想相通之处，从而为新儒学提供了向外开放的可能。因为这一派不象陆王心学之近于佛教禅宗，他们所说的“天理”或天道是超越而实在的。他们不象契嵩所批评的那样“徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理”，他们并不因“天道远”而忽视天道，因为他们知道，这天道乃是“人道”或“人伦近事”的形上保证。这正是这派理论可以同基督教神学相通相接的地方。
一般人都认为儒家主张性善（来自孟子心性论），基督教主张性恶（源于圣经原罪说），所以二者不相容。此知其一不知其二所致的错误结论。当朱子论述“天理人欲”或“善恶”、“理气”的关系时，他强调指出，“日用间运用都由这个气。只是气强理弱。”（《语类》，卷十二。）这里说在生活中，恶的人性胜过善的人性。实际上，从荀子的性恶论到宋儒的“气质之性”学说表明，儒学也有性恶 理论 ，只不过这种理论未能象基督教的类似理论那样，体现在追求法制不求圣主的 社会 政治 观念之中，发挥其积极的作用，反而被片面性善论的乐观主义淹没了。另一方面，基督教神学的“原罪”论虽广为人知，但是第一，它的另一层积极含义即对人的责任强调在 中国 未得到阐明（下文会有提及），第二，基督教神学的“原义”论在中国很少为人所知。原义论指出，人既“按上帝的形象造成”，就赋有爱或创造的可能，就可以成为“上帝的儿女”，甚至参与上帝的创造，“赞天地之化育”！由此观之，儒家与基督教的人性论，都不是单纯的性善论或性恶论，而是善恶兼有论。
当我们看到余英时说，“新儒家是以极其严肃的态度对待‘此世’的负面力量，时时有一种如临大敌的心情”[35]之时，我们 自然 会想起基督教把人的罪性视为魔鬼的古老象征。当我们看到朱子说，“问天地会坏否！曰不会坏，只是将相人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”（《语类》，卷一）之时，我们也自然会想起基督教此说的上帝惩罚和世界末日。
但这里自然会出现一个 问题 ：如何“打”，如何“起”？谁来“打”，谁来“起”？这就涉及了儒学特别是新儒家在论及超越问题时的矛盾或缺陷，显示出它“对外开放”或向基督教神学 学习 的必要性。
余英时已经看出这个矛盾。[36]他先引用《朱子语类·卷一》：“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。道全无主之者又不可。这里要人见得。”然后评论说：“天上既无‘上帝’，如何又不能说‘全无主义者’。”[37]这确实是个矛盾。再者，朱子说的“主之者”即为“理”，而他说的理又“无情意、无计度、无造作”，这就有了更大的矛盾。因为第一，“无情意、无计度、无造作”者对于无道的世界与人物，既不可能“打”，也不可能“起”；第二，既如余所言，“‘理’虽有‘天’的远源，但‘天’已不再管事，一切价值问题都收归人的‘心’中”[38]，那么，鉴于人心各各不同，主观主义和相对主义以至世俗主义就不可避免了。这正是笔者所说儒学（特别是心学占上风后的儒学）疏离了天帝观的后果，也正是儒学最需向基督教神学取长之处。正如唐君毅所言：“即孔孟之思想中，如只有人道或人之心性论，而无天道天心之观念，或其天道只是如今日 科学 中所言之自然之道，则人之心脏与人道人文，即皆在客观宇宙成为无根者，对客观宇宙，应为可有可无之物。……诸个人之心，亦将终不能有真正贯通之可能与必要，宇宙亦不能真成一有统一性之宇宙。”[39]这简直是一些新儒家学说和某些当代儒学者给儒学和中国文化施行的窒息致死术！
正因为看出了超越性方面的堵塞是致命的缺陷，一些真有见识的“ 现代 新儒家”乃能洞察到儒学向基督教开放和学习的必要。杜维明说：“基督教的超越性很强，它可以完全独立于现实政治和现实世界之外，在另一个全然不同的领域里创造其精神文明，因而它总有办法保持它的纯净性。儒家没有这个选择，可以说儒家主动放弃了这个选择，这要进行内在的转化，因此在运作过程中，很可能庸俗化肤浅化，变成现实世界里唯利是图者的一个理论上的借口。……这是儒家传统和现实世界结了不解之缘后难以逃脱的缺陷。……我们应该吸取基督教神学的智慧结晶，从当代基督教神学家中得到启示。”[40]关于儒学“应该吸取”而且可以“得到”的“基督教神学的智慧结晶”和“启示”，不可能在此详述[41]，只能在杜维明所谓儒学“放弃”而基督教未曾放弃的“超越性”选择之外，再举几例如下。
儒学学者通常接受朱子关于“无情意、无计度、无造作”之天即不是人格上帝的观念，但是，姑不论这个“天”概念已背离其原初的意思，且看唐君毅接近于冯友兰的这一见解：“孔孟谓天为无思、无为、无欲，实正如其言圣人无为而治，不思而中。此非不及思虑、意志之意，而是有思虑、意志，复超乎思虑、意志以上之意。超乎思虑、意志之天，为人之所从出，亦即人的思虑、意志所从出也。”[42]西方神学和宗教 哲学 在论述上帝人格性的 问题 时，对于上帝之“人格性”学说为避免“不及”人格性之歪曲，在肯定其有人格性（当然包含思虑、意志等等）时指明其“超乎”人格性之上，以及超人格又包含人格性的上帝乃“人之所从出”，即人之人格性“之所从出”等等问题，都有远为详尽和周密的思考和论证，远不象一些当代儒学学者所以为的那样可用“人格化上帝”一语概括之。那些论证，是很值得儒学学者对照新儒学关于“天”、“理”的 理论 加以 研究 的。唐君毅说：“无论孔孟对天之态度及对天之言说，如何与西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄托处也。”[43]这种出类拔萃的 总结 ，显然是这位儒学大师对西方宗教哲学中之绝对观念论和人格观念论虚怀以对，抱持开放态度的结果。
按余英时的总结，新儒家所谓“理本身不造作，一切要靠人心中之‘理’作主宰。所以此世界无所谓‘最好’，[44]而是可好可坏；坏到极处便会毁灭。”[45]“西方的上帝给人‘自由意志’，使人可以为善，也可以为恶。新儒家的‘理’则只给人以为善的自由。根据理气论，恶源于气，因为气不循理而动便成恶。所以恶是被决定的，并无自由可言。”[46]这里也表现出好几处误解和矛盾。首先，这里表明当代儒学学者（即令不是那种仅靠某些通俗简介来了解基督教的儒学学者）很需要对基督教神学尤其是 现代 基督教神学有更全面更深入的理解。按西方神学或宗教哲学，“恶”有两种，一指人为之恶（源于人的罪，即sin），一指 自然 之恶（源于非人为的原因，即evil），后者含有从本体论上说世界尚不完善尚有缺陷之意。有鉴于此，所谓“这个世界是一切可能的世界中之最好者”，并非说世上无恶事无坏事，而说世上之恶事坏事并非全无意义。[47]此说不但未排斥世界“可坏”的可能，反而有助于理解“恶是被决定的”。对这种恶，基督教神学恰恰作了更少臆测也可以说是更为合理的 分析 。[48]其次，这里也暴露了新儒学的矛盾：第一，既然一切靠人心中之“理”主宰，而“理”又只给人以为善的自由，那么，世界便只能“好”，如何能“可好可坏”呢？若说“气强理弱”“恶是被决定的”，世界便只能“坏”，又如何能“可好可坏”呢？第二，理既无情意，“不造作”，则世界“坏到极处”时，谁来“毁灭”？“人物都尽”时，谁来“又重新起”？第三，倘若“自由”（哲学意义上的意志自由，而非 社会 政治 意义上的“权利”自由）意味着只能做一类事而不能做另一类事（在此指只能“为善”），则自由不成其为自由了。须知自由是有限的，但却不等于它的反面。[49]在这个问题所涉及的几个方面的关系上，基督教神学的理论分析得更深刻也更周全。因为人的自由使人可能为善亦可能作恶（这正是人会犯罪的可能性，即“原罪说”的含义），所以世界“可好可坏”才合乎逻辑；因为上帝可以造作也可以惩罚（这正是基督教上帝观的一部分），所以世界可“尽”可“起”也才合乎逻辑——这不正是基督教神学可以给儒学的“启示”吗？而且，正因为人赋有真正的自由（可做一类事亦可做另一类事），所以善也才成其为善（不得不为的“善”，不能称为善）。这种自由意志学说由此而捍卫了人的尊严——人不是被决定只能为善或作恶的木偶，不是机器人，而是被赋予了自由因而自己决定去行善或作恶有抉择权的造物，因此，人必须对自己的行为承担责任——不能推诿于命运或上帝。这种与“原罪说”和“自由意志说”相关联的基督教人性论，显然比单纯性善论的乐观主义和单纯性恶论的悲观主义更富于现实意义，因为它既鼓励人在道德上抱有信心（可以为善），又提醒人在道德上约束警惕（防止作恶），而且必然要求用外在的机制制衡来抑制人作恶的可能，而不天真地寄望于“清官”“明君”，这显然有助于符合人类实际的法制。
当代新儒学关于中西思想有“内在超越’与“外在超越”之别的说法，会造成一些误解和困惑。[53]最表层的或字面上容易引起的误解是：超越既意味着超出自身、越出向外，则“内在超越”这一词组几乎是自相矛盾，而相应的“外在超越”这一词几乎是同语反复。当然，当代新儒家用这个词组有特定的含义，即指通过内在的路径去实现超越的目标，但是这里仍会出现 问题 ：既然所讨论的是精神生命的问题，则西方人也是要通过精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的，而精神信仰难道不也是“内在的”路径吗？所以，如果“超越”是指个人的“成圣”（ 中国 用语）或“圣化”（西方用语），则中西无别，都要走“内在超越”的路。
但是，就问题的关键即“超越”的 方法 来说，若一味只求诸“本心本性”，忘记了“尽心”、“知性”旨在“知天”，忘记了“存心”、“养性”旨在“事天”，凡事以己心为准则，恐怕会离孟子讲的这个目标愈来愈远。这种修身的方法被说成是儒家的典型方法，但却不符合儒家的一部重要经典里的重要说法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”！（《中庸》第二十章）按此说法，知天是修身的条件，而且是根本条件。《易传·系辞上》也说：“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，圣人象之”。用西方的语言来说，就是要“遵主圣范”，上帝既创世爱人，人就该努力创造，敬主爱人。人的作为，应效法上帝的作为。
从宗教 哲学 上说，“超越”和“内在”指的主要是“天”（或“天道”或“上帝”）与世界与人类的关系，了解这种关系，方能“知天”；知天，方能畏天、顺天、乐天。比之于“内在超越”说，似乎以下说法对于“天”与世界的关系，对于“内在”与“超越”，说得要清楚得多：“天既是客观地独立存在，有至高无上与统摄万有的意义，故天道亦有客观独立而为人的公义的依据，是绝对的与究极的意义。又天不离万有而独自存在，而是与万有共成其为天，故天道亦有超越而又内在的意义。”[54]这里借用西方宗教哲学的概念，说明了“天”与人的关系，与万有或世界的关系。而在这个意义上的“超越”与“内在” 问题 ，论述最详尽又最有说服力的，恐怕莫过于 现代 基督教神学中的“超越神论”（PannenthEism）。
我在此可以借用刘述先的话来说：“当代新儒家可以向基督教所学的决不止于上面所提到的几点，我只不过是尝试去开启几道门户，指出新儒学可以不必担心动摇、改变自己的终极托付，主动积极地通过自己的努力，去吸收含藏在基督教传统内部的睿识。”[55]刘述先也观察到：“西方现代神学、宗教哲学所 发展 之新潮流颇有其与儒家思想之互相呼应处。……吾人今日正当重新反省儒家思想之义理结构，也自可以由西方相应之思想发展之中吸收一些营养的资粮。”[56]
以上所述，表明了当代儒家向基督教神学“开放”的必要性和可能性。可以断言，儒学若不“对外开放”，便不可能“推陈出新”。曾专门撰文[57]论述儒学向基督教 学习 之处的刘述先，以及前引唐君毅、杜维明等现当代儒学学者，之所以可以成为现代“新”儒家，主要的原因之一，难道不是他们在基督教思想开放的环境下，又程度不同地对基督教思想持开放的态度吗？
最后，简单说说“对内开放”的意思。读者从前文可能会觉得，在重客观天理的程朱与重主观心性的陆王之间，我显然尊前抑后，其实并不尽然。因为第一，我认为纯主观或纯客观的进路都是不存在也走不通的（这是个专门的哲学问题，此处不遑详论）；第二，与程朱学派面向士大夫、面向统治者，故易脱离下层生活变成外在权威的倾向相比，我又赞赏陆王学派面向大众、面向 社会 故易潜移默化、深入人心的 方法 。这种对比，当然只是相对的、方法上的。
王艮之所以能“指百姓日用以发明良知之学”，按余英时说是因为陆王之学“简易直接”。又王阳明所谓‘“满街都是圣人”，实指儒家伦理应普及于社会大众，而不只是士阶层的事情。因为“诵习乎经史之文，讲求于性命之本，此唯一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之，无不动者。”[63]陆王之学是不是就那么简易直接，“良知”是否能离开“天理”来说（如一些学者所为），这里姑且不论，但是王阳明确有不少值得现代儒学学者甚至整个“学术界”继承发扬的伟大之处。其中一点是他对“治生”的重视：“虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启蒙营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何二于治生？”[64]我在这里不是说学者都该“下海”（其实从原义来说，“作买卖”或“做生意”毫无贬意，而“下海”本来有非正当营生的意思），而是说，第一，时至今日若还以作买卖做生意为不正当，那就不如几百年前的王阳明了；第二，正如余英时所言，“作买卖”既是百姓日用中之一事，它 自然 也是“良知”所当“致”的领域，[65]今日 中国 所缺少的不是商，而是正当有德的商业竞争。王说的“心体无累”，确是“良知”作主之意，但是就建立真正的市场 经济 而言，恐怕高唱“良知”或高呼“儒商”是毫无用处的，有用的是建立在平等、公正基础上的法制，即相应的社会制度的保障，这里涉及的原则恐怕又关联到超个人之上的“天理”了；第三，所谓“治生”，当然不止是做生意，在现代社会中，也不止是“农工商贾”，因为人的生活全面依赖于社会，所以每一个方面的社会体制，都直接 影响 “治生”，影响每一个人的生活，影响生活的每一个方面。若不以儒学的“天理”、学术的“原则”进入社会生活，进入社会体制，造福人民大众，儒学何用？学术何用？
4
4、按指莱布尼茨所谓“这个世界是一切万能的世界中之最好者”之说。
4
5、《 中国 近世宗教伦理与商人精神》，第63页。
4
6、同上。
4
7、参J·希克《宗教 哲学 》论“恶的难题”的一章（北京三联书店，1988年。）莱布尼茨以及其他思想家的“神正论”，包括“最好”说，其主旨恰恰是为恶之存在作出解释。
4
8、参阅保罗·蒂里希（P．Tillich）《系统神学》关于实存之“悲剧性”的 分析 。
4
9、余英时也指出新儒家伦理的哲学根据有“ 理论 上的困难”（参见《中国近世宗教伦理与商人精神》第64页注释。）
5
1、例如P·蒂里希的《系统神学》第四部（P·Tillich's Systematic The ology，PartIV）。
5
2、《文化意识宇宙的探索》，第537页。
5
3、这已经开始引起批评和争论（参见冯耀明、杜维明、刘述先等人最近在“当代”杂志第84期到第96期发表的文章）。
5
4、李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》，第6页（台北，联经出版事业公司，1991年）。
5
6、同上书，第65页。
5
7、同上书，第300?11页。
5
8、《中国近世宗教伦理与商人精神》，第86页。
5
9、同上书，第87页。
60、《明儒学案·卷三二》。
6
1、《中国近世宗教伦理与商人精神》，第90页。
6
2、《传习录》三一三条。
6
3、《传习录拾遗》第十四条。
6
4、《传习录拾遗》第十四条。
6
5、前引书，第94页。
