摘 要： 在《温故一九四二》中，刘震云将焦点聚焦于一九四二年的河南大饥荒。通过对这段已被大众遗忘的历史的再书写，作者极力批判了“王道”、“正史”对民众的压迫和遗忘。在作品中，这种批判主要是通过两种方式实现的：对灾难的再现和对政府消极救灾的披露。在灾难的再现上，作者通过对宏大叙事的解构，指出三百万人的死亡，并非“天灾”，更是“人祸”。
关键词： 刘震云 《温故一九四二》 新历史主义 王道
上世纪80年代，随着思想领域的逐渐解冻，拓宽了国人的眼界，丰富了新时期的小说创作。在这样的背景下，刘震云开始了他的小说创作。从最初的《塔铺》、《一地鸡毛》，到《温故一九四二》、“故乡三部曲”，再到近几年的《我叫刘跃进》《一句顶一万句》，刘震云的小说创作不可避免的染上西方现代、后现代的味道。但是，作为刘震云“最看重的作品”之一，《温故一九四二》却鲜少有人问津。本文拟从刘震云对西方新历史主义的借鉴论述《温故一九四二》对旧中国极权主义的批判。
一、苦难的书写
在《温故一九四二》中，“苦难”是充斥全篇的主题词。一九四二年，三百万人死于饥荒。然而，作者却惊讶地发现，这场苦难已经被历史遗忘了。那么，如何追溯历史，再现当年的情景？西方新历史主义为刘震云提供了一个准确的历史切入点。
新历史主义理论是20世纪80年代首先崛起于美国的文艺理论流派。根据留学哈佛的赵一凡的介绍，新历史主义的“思想渊源与生发背景，专家举出三组因素：西马理论，后结构思潮，及针对这两股当代超级理论势力所必须有所反应的英美经验主义实用传统”。新历史主义“重提历史化、意识形态化以制衡文学化偏差”，大力借鉴福柯的“知识考古学及其相关的话语分析、文化档案、知识场、权力知识复合观”以及西方马克思主义等理论，直面“权力、控制、社会压迫与种族歧视问题，促使人们更主动地从历史残酷血腥的对抗中把握文化”――“这正是它首要的基本特色，即一反自由派的中庸和形式派的政治冷漠，主动透析文本中的意识形态话语矛盾，着重揭示‘正史’掩盖下的另一性质。”[1]新历史主义的这种对历史的重新解读及对意识形态话语权的批判为刘震云切入历史，回忆那段被主流话语湮没的历史，提供了很好的契机。
那么，在文本中，作者是如何实现对历史的再现的呢？作者在小说开头便写道：“当时（指一九四二年）世界最重要的部分是白宫、唐宁街十号、克里姆林宫、希特勒的地下掩体指挥部、日本东京，中国最重要的部分是重庆黄山官邸。这些富丽堂皇地方中的衣着干净、可以喝咖啡洗热水澡的少数人，将注定要决定世界上大多数人的命运。”然而作者却是立意要“远离这些世界的轴心，蓬头垢面地回到赤野千里、遍地饿殍的河南灾区”，去关照那些“最终灾难和成功的承受者和付出者”[2]――普通老百姓。作者的方式很明确――规避宏大的历史叙事，置“正史”于不顾，而是回归到具体历史语境中苦难的承受者，试图从他们的生存状态出发再现“他们的历史”。
可这些回忆毕竟都是零碎的，不完全、不准确的，五十年后，肯定夹杂了许多当事人的记忆错乱和本能的按个人兴趣的添枝或减叶。所以作者更多的是从当时的新闻、报刊、省志等文献资料中去还原历史。引用资料比作者胡编乱造要更科学一些。后者虽然能使读者身临其境，但其境是虚假的;资料也可能虚假，但五十年前的资料，总比五十年后的想象更真实些。
这一篇篇报道为我们再现了一场人间浩劫。“今日的河南已有成千成万的人正以树皮（树叶吃光了）与野草维持着那可怜的生命。”“现在叶县一带灾民真的没有‘霉花’（一种有毒的野草）吃，他们正在吃一种干柴，一种无法用杵臼捣碎的干柴”。饥荒带来的不只是身体上的戕害，更是人性的一场浩劫。在死亡面前，人恢复了潜藏的兽性，“卖子女无人要，自己的年轻老婆或者十五六岁的女儿，都驮到驴上到豫东驮河、周家口、界首那些贩人的市场卖为娼妓。”甚至“情况往往是活人吃活人，亲人吃亲人，人自我凶残到什么程度？”[3]这不仅体现出人命的微贱，更是对人性泯灭后的悲愤控诉。
但是，天灾并不是这“三百万”死亡灾民的主因，灾情的扩大，更是因为政治上的迫害。作者引用当时的报道说，“在灾难中的灾民，并不被免除赋税，而是严令仍按正常年景税赋征收，因而实际上税赋已经超过正常年景还不是最重要，更重要的，是统治这些灾民的一些官员，还借灾民的灾难去投机发财。”[4]
到这里，作者的意图所指已经十分明显，通过灾难，刘震云批判的，是反动权力操纵者的邪恶和无能。是这些权力操纵者的漠然、贪婪，加剧了灾难的破坏程度，使300万人死于这场饥荒，而历史却这么轻轻带过，不留下一点痕迹。作者不无悲愤的问道：“历史总是被筛选和被遗忘的，谁是执掌筛选粗眼大筐的人呢？”是那些权力操纵者。是他们剥夺了老百姓的话语权，进而在历史中将其遗忘。而作者对这场灾难的回顾，就是要戳破历史的虚伪，揭露旧中国专制王权的残暴，恢复底层民众的话语权。
二、不同的救灾方式
但作者对历史的探索并没有止于此。为此，作者在小说中又并置了两条救灾之路――以蒋介石为代表的国民政府和以基督教为代表的西方社会，二者在救灾上展现出明显的不同。 与灾区人们吃树皮、野草，到最后易子而食、人吃人的惨状不同，蒋介石的生活依旧惬意，“领袖总是领袖，只要能当上领袖，不管当什么肤色、民族的领袖，都可以享受到世界一流的衣食住行。虽然所统治的民众大相径庭。”当灾情从地方传到中央时，蒋介石只是认为可能有灾情，但情况不会那么严重。当《大公报》刊载了报社记者对灾情的如实报道后，蒋介石竟迫令《大公报》停刊三天，甚至免了《大公报》主编王芸生的访美之行。作者不无讽刺的说，“麻烦的根本原因，是因为这六千字里（指灾情报道）写了三千万人的真实情况。其实三千万人每个人的遭遇都可以写上几万字、几十万字，他只写了六千字，六千字除以三千万，每人才平均0.0002个字，这接近于零，等于没写。这竟引起了几亿人的委员长大发肝火。”[5]直到最后灾情在美国《时代》报纸刊载后，在国际压力下，蒋介石政府才开始救灾工作。
但即使开展救灾，效率也是相当低下。地方不同势力的勾心斗角、各级地方政府对赈灾款项的层层剥夺，致使最终的“救灾”，不过是一场闹剧，一场只起宣传作用或者只是做给大家看、做给洋人洋政府看的一出闹剧。
“救济款送到河南的速度很慢。（纸币有什么用，当那里再无食物可以购买的话，款能吃吗？）经过几个月，中央政府拨给的两亿元救济款只有八千万元运到了这里。甚至这些已经运到的钱也没有发挥出救灾的作用。政府官员把这些钱存入省银行，让它生利息;同时又为怎样有效的使用这笔钱争吵不休。……地方官员受到救济款后，从中扣除农民所欠的税款，农民实际得到的没有多少。”[6]
与蒋介石不同的是，在一九四二、一九四三年，首先救灾民于水深火热之中的，是外国基督教徒。刘震云说，“这个行动不牵涉任何政治动机，不包含任何政府旨意，而纯粹是从宗教教义出发。”这些基督教徒设粥厂，把遗弃在教会门口的婴儿送进临时设立的孤儿院去抚养，他们还设立教会医院，救治那些因饥饿食用了污秽不堪的东西生病的人。而教会之所以这么做，只是为了至少让他们像人一样死去。也正是西方的记者的如实报道，在国际社会舆论的压力下，才迫使蒋介石政府开展救灾。
作者一针见血的指出两种救灾势力的不同――“中国的救灾与外国人的救灾也有不同。外国人救灾是出于作为人的同情心、基督教义，不是罗斯福、丘吉尔、墨索里尼发怒后发的命令;中国没有同情心，没有宗教教义，有的只是蒋的一个命令。”[7]那么，是什么造成了历史对个体的遗忘和忽视？不同的拯救观背后体现着怎样的文化价值判断？
中国是以儒释道三家思想为思想来源，其中，儒家思想占绝对主导地位。儒家的核心教义是“道”，追求“天人合一”，参悟世界背后的“道”。儒家的“天人合一”经过后代的不断改造，逐渐形成了一套等级制度。皇帝贵为“天子”，代替“天”管理民众，在“天”――“帝”――“人”系统中，“天”“人”的合二为一具体体现在皇帝的意志及其所制定的国家制度上。这种“天人合一”的理论最终都指向了对天子的崇拜意识，多多少少具有一定的现实功利性。
儒家的这种“天人观”，承认人在现世道德的宗法秩序下成圣成乐的可能性。可对人性幽暗认识的缺乏，不可避免的带来对现世的苦难的消极态度和对“个体”关怀的不足。苦难面前，儒家的“人性善”如此脆弱。在《温故一九四二》中，面对生存的困境，这种纲常伦理被彻底撕碎，人的兽性暴露无遗。
而相对于中国儒释道思想，西方另一种拯救观念有明显的不同，它承认神的大能和人的堕落、不可救，“但这种罪感意向引发的不是生命的自弃感，不是神人关系的彻底断裂，而是个体生命修复自身与神圣生命的原初关系。只有当个体生命所共在的世界有意义的条件下，个体生命才有意义。”[8]罪感恰恰是把人与上帝重新联系起来的第一个环节，使人认识到自己的自然状态实际上是不自足的，自然状态就是沦落状态。
那么，如何修复与上帝的原初关系，重回上帝的怀抱？解答是爱。要首先关注的是个体遭受的苦难和不幸，绝望和哀告，世界的残忍和奴役。在苦难中寻求到意义，以积极的态度拥抱苦难，正如《温故一九四二》所说，他们的救灾，不是来自现世政权的“命令”，而是“爱”。这就造成了两种拯救观的不同。
在《温故一九四二》中，刘震云通过对中西不同拯救方式的对比，探究中国文化传统中对具体的“人”的忽视和冷漠。比较作为一面镜子，有效的映照了中国文化的不足，传达出作者的写作意图。
三、结语
由上可知，在《温故一九四二》中，新历史主义拯救文化符号的存在使得刘震云得以介入历史，发现旧中国对普通老百姓的压制和忽视，进而展开对专制权力的批判。异质文化资源的存在，使得刘震云对历史和权力的批判有了参照系，加深了作者的批判力度，很好的实现了作者的写作意图。
参考文献：
[2]李忠清，叶雨青，余佳.追述苦难――简析小说《温故一九四二》[J].剑南文学，2010（7）.
[3]路文彬.历史想象的现实诉求――中国当代小说历史观的承传与变革[M].南昌：百花洲文艺出版社，2003.
[4]刘小枫.拯救与逍遥[M].上海：华东师范大学出版社，2007年修订本二版.
[5]王一川.后结构历史主义诗学――新历史主义和文化唯物主义述评[J].外国文学评论，1993（3）.
[6]尤根・皮埃特斯，王进.新历史主义的西方传统与中国阐释――尤根・皮埃特斯教授访谈录[J].中山大学研究生学刊（社会科学版），2007（4）.
[7]周家玉.历史虚构的限度――《温故一九四二》中的历史叙事[J].绵阳师范学院学报，2009（10）.
