摘 要：辞赋之对话模式主要表现为三种，即人与神的对话、人与人的对话和人与自然的对话。三种模式次第展开，映射出中国历史文化变迁与士人主体精神消长变化之大势。上古巫术文化向周秦理性文化转化，带来了人与神对话向人与人对话的转向，人的主体精神得到前所未有之开显与发扬。此一动向生动地体现在作为辞赋源头的《庄子》、《楚辞》和《荀子》中。汉以后之大赋、小赋共生共长，同时也构成一种此消彼长的互动关系。大赋以张扬天子权势或国家意志为职志，在人与人的对话中，士人主体精神欲扬反抑;小赋以寄情于物或田园山水的方式，在人与自然的对话中，士人主体精神得以别开生面。
关键词：辞赋;对话模式;士人;主体精神
作者简介：杨合林，湖南师范大学文学院教授，博士生导师，《中国文学研究》副主编（湖南 长沙 410081）
刘勰《文心雕龙・诠赋》说：“遂客主以首引，极声貌以穷文。”这是说赋有两大特征，一是在结构上以主客问答作为其基本架构，一是在文辞上极尽铺张夸饰之能事。后世对于赋的后一特征强调颇多，而对于前者却未免有所忽略。探讨辞赋对话模式的生成和展开过程，不仅可以加深对辞赋这一中国文学重要文体的了解，还可由此约略窥见中国历史文化变迁与士人主体精神起伏消长之大势。
一、赋之源：从人与神的对话到人与人的对话
原始文化是一种巫术文化，现存最早的文字――甲骨卜辞，就是有关人神对话的记录，如言：“癸卯卜，今日雨。？其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”？q？《礼记・表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”这表明甲骨卜辞所反映的此类情状在殷商时代具有普遍性，是早期先民心理的基本样态。这种状况到西周开始有了改变，如《表记》所说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。从西周开始，“民”、“人”开始取代“神”、“鬼”在社会政治生活中的地位。《尚书・泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”《左传》“庄公三十二年”载史ㄓ铮骸拔嵛胖：国将兴，听于民;将亡，听于神。”孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语・先进》）从听命于神到听命于人，意味着原始巫术文化向周秦理性文化的演变。
战国末期是辞赋的发轫期，庄子、屈原、荀子均于辞赋的发生有所贡献和影响。刘勰《文心雕龙・诠赋》论赋体起源：“及灵均唱《骚》，始广声貌。然则赋也者，受命于诗人，而拓宇于《楚辞》者也。于是荀况《礼》《智》，宋玉《风》、《钓》，爰锡名号，与诗画境，六义附庸，蔚成大国。”刘勰这段话，每作为赋体起源与成立的权威概括。他对荀子和屈原在赋体初起过程中的作用都有具体说明，但未涉及庄子。
宋王十朋《会稽风俗赋序》说：“昔司马相如作《上林赋》，设子虚、乌有先生、亡是公三人相答难。子虚，虚言也;乌有先生，乌有是事也;亡是公者，亡是人也。故其辞多夸，而其事不实，如卢桔黄甘之类，盖上林所无者，犹庄生之寓言也。”清章学诚《文史通义》也说：“假设问对，《庄》《列》寓言之遗也。”王十朋将《上林赋》的“子虚乌有”推源于“庄生之寓言”，章学诚更进一步明确“假设问对”为“《庄》《列》之遗”，都肯定了《庄子》一书和赋体发生之间的关联？r？。
《庄子》寓言之“假设问对”对赋体结构的影响确然存在。若深入《庄子》，还会发现，其“假设问对”实与神巫占卜的传统相关，从中可见出巫术文化向理性文化蜕变的线索和迹象？s？。《庄子》面对上古巫术文化遗产，一面加以吸收、沿用，一面又有所加工、改造。上古神巫占问表现的是人对“天道”、“吉凶”的探问。庄子身处战国后期，已经过人文精神的洗礼，因而他心中的神巫及其问对就有了新的内容和风貌。
《庄子・天运》：“‘天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？……’巫咸x曰：‘来，吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，临照下土，天下戴之，此谓上皇。’”庄子笔下的巫咸x不再是神秘天道的代言人，而成了“治成德备”的宣扬者。意思是天道的运行不必问，只可顺，“顺之则治，逆之则凶”，这显然不再是上古神巫占问的原始形态，而只是它的一个躯壳了。借了这个躯壳，陈说的是庄子自己的思想，就像庄子虚构的其他人物一样，都只是在替庄子说法。
更进一步，庄子还将巫祝与道家推尊的神人对立起来。《人间世》说：“此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。”巫祝“所以为不祥”，乃神人“所以为大祥”，神巫和神人对立了起来。庄子所谓之神人，并不是交通神灵之人，而是和至人、圣人同类的得道之人。在《应帝王》中，庄子设置了郑之神巫季咸与壶子之间的一场“斗法”，其介绍季咸说：“郑有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日若神”。但这个“若神”的神巫在与壶子的斗法中，却一再失败，最后“立未定，自失而走”。这都表明神巫的崇高地位已经沦落，神巫占问已为哲人的问对所取代，理性精神战胜了巫术意识。
《庄子》书中，凡问对大抵都是得道之人对困惑、蒙昧中人的解答与开示。《渔父》中的渔父，就是作为“孔子”的人生导师而出现，孔子求教于他，就像《天道》、《天运》诸篇中孔子问道于老聃一样。解答人生难题的不再是传统中的神巫，而是庄子心目中的圣人。而正如章学诚所说，庄子的这些“假设问对”，对后来辞赋的结体产生了重要影响。
屈原楚辞中的巫术文化色彩较之《庄子》要浓郁得多。虽然在楚国贵族集团中，屈原最具理性精神，也是这个集团中对中原文化最为倾心的人物之一，但他生活的环境特别是他流放之后所接触到的民间文化却充满了巫术文化内容。王逸《楚辞章句》说：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其辞鄙陋。因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。”王逸这段话道出了屈原楚辞创作的诱因和目的，一方面是楚地鼓舞乐神的旧俗，一方面是遭放逐后的“怀忧苦毒，愁思沸郁”。鼓舞乐神，是人与神的对话，但当屈原借助这一模式来发愤抒情（“托之以风谏”）时，实际就转向了人与人的对话。 游国恩指出，《离骚》的基本结构实际是由对话构成的，其中“女之詈予”、“就重华而陈词”、“灵氛之吉占”、“巫咸之夕降”，“虽非正式的一问一答，然实际上是问答的体裁，不过为行文上方便起见，故偶然省去一方面的问或答。”？t？但这些都不过是他抒情的依托，并不是要对话的真正对象。他真正要对话的对象是楚王。他的另一篇杰作《天问》实为“问天”。清人吴世尚说：“其名天问者，言天下原有不可究问者也。名问而实自答矣。”？u？这是一种包含了答的问，是一种自问自答。《天问》和庄子通过巫咸x所提出的问题几乎一模一样。他们的问，实际是对现存秩序合理性的怀疑，或舒泻愁思，或表示反抗。
元祝尧《古赋辨体》说：“赋之问答体，其源自《卜居》、《渔父》篇来，前后宋玉辈述之，至汉，此体遂盛。”按照祝尧的说法，《卜居》、《渔父》二篇对“赋之问答体”即赋体结构模式的生成有直接的关联和影响，从中尤可见出从神巫占问传统到人与人对话的转变。
王逸说：“屈原既放，三年不得复见。竭知尽忠，而蔽障于谗。心烦虑乱，不知所从。”（《楚辞章句》）面对严峻的人生课题，“不知所从”的屈原只得往见太卜郑詹尹，希望通过卜人之占来解除胸中疑惑，为他困窘、烦乱的人生指出一条明路。屈原提出的疑问是：“吾宁悃悃款款朴以忠乎？将送往劳来斯无穷乎？宁诛锄草茅以力耕乎？将游大人以成名乎？宁正言不讳以危身乎？将从俗富贵以U生乎……宁与黄鹄比翼乎？将随鸡鹜争食乎？此孰吉孰凶？何去何从？……”这是两种处世方式，也即两种不同人格之间的矛盾，本身就不是卜人所能解决的问题，因此郑詹尹听后，只好无奈地表示：“数有所不逮，神有所不通”，“龟策诚不能知事”。屈原的疑问，并不能得到占卜者的解答。这实际上已否定了神巫占问的固有功能。他笔下的神巫和庄子笔下的巫咸一样，无法决疑、解难、辨惑。同样，《渔父》篇也是“假设问答以寄意”（洪兴祖《楚辞补注》卷七），无论是《卜居》中的郑詹尹，还是《渔父》中的渔父，都不过是由问题而假设的人物，如后来的“子虚乌有”一样。
《荀子・赋篇》不仅最早为赋体命名，也对后世赋体的发展有直接的影响。其《赋篇》分写“礼”、“知”、“云”、“蚕”、“箴”。它们实际也是运用的对话体，不过是一种特殊的对话方式：先说谜面，再揭谜底。又其《媸》二章，开篇即云：“天下不治，请陈媸。”他是向谁陈此媸呢？末章云：“呜呼上天，曷维其同！”这和屈原的“问天”无疑属于同一致思理路。这个“天”，也和屈原笔下的天一样，都是接受了理性精神洗礼的天，即自然之天。但应注意的是，这个天又是从人格神的天、作为上帝的天演变而来的。
荀子是孔子的信徒，本就对巫术传统比较地疏远。《荀子・天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;循道而不贰，则天不能祸。”又说：“制天命而用之。”但他对巫术文化并不陌生，《王制》篇说：“相阴阳，占兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也”。他虽不相信神巫占卜，但对于在社会上仍有相当影响力，尤其是在民间仍有相当市场的巫术文化却非常之了解。尽管《赋篇》并无什么神秘色彩，但从其所采用“隐语”这一问对形式看，却完全可能是从神巫占卜的对话方式脱胎而出。
神巫占问的方式作为辞赋的基本结构模式保留下来，实非偶然。因为在辞赋发生之初，与之相关的几个关键性人物都在楚地生长或生活过，都和巫术文化有过亲密接触。《汉书・地理志》言楚地“信巫鬼，重淫祀”。屈原是楚人。庄子为宋人，商人之后，有“率民以事神，先鬼而后礼”的传统;又地近于楚，在长期的陈、楚交战中，其所在之蒙有可能并入了楚国？w？。荀子曾长期居留楚国，并出任过楚国的兰陵令。
他们都十分熟悉作为古老传统的巫术文化，但又并没有匍匐在神的面前，问于神，听于神，而是以一种清醒的理性态度，从不同角度，以不同方式，对问题本身作了深刻探讨，或者假借神巫以明“道”（如巫咸x），或者借神巫之口否定占卜的有效性（如郑詹尹）。这是一个士人主体精神高扬的时代，作为这个时代士人的杰出代表，庄子、屈原和荀子将此种精神注入到了初生的辞赋之中。
二、大赋与小赋：从人与人的对话到人与自然的对话
《汉书・艺文志》说：“春秋之后，周道坏，聘问歌咏不行于列国，学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒，汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽宏衍之词，没其风谕之义。”宋玉紧承屈原之后，但他并未能照着屈原的路子走下去。从他开始，传统的“古诗之义”、“风谕之义”不复存在了。
宋玉绝大部分赋作，都是他与楚顷襄王之间的问对。问对的结体方式，显然是对既有辞赋传统的继承。据《史记・屈原贾生列传》：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称;然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”宋玉诸人虽“好辞而以赋见称”，但只是“从容辞令”，“终莫敢直谏”，在精神上和屈原拉开了距离。宋玉与楚王的问对之作，计有《高唐赋》、《神女赋》、《风赋》、《登徒子好色赋》、《大言赋》、《小言赋》、《讽赋》、《钓赋》、《御赋》、《对楚王问》十篇。这些问对是否实有其事很难论定，但赋作都围绕与楚王的问对进行，至少在他的自我意识中他是作为“言语侍从之臣”存在的。透过问对的内容我们不难发现，宋玉的身份和处境相当微妙。其中有三篇提到，宋玉为人所“短”（或被指“有遗行”），只是因为他善于辩解而得化险为夷。这表明，宋玉在楚王身边，随时都有获罪、黜退的可能。正是这种身份和处境决定了他作品的基本品格。
在《登徒子好色赋》、《讽赋》中都有构陷宋玉“口多微词”的话。“微词”当即委婉含蓄之言，也即拐弯抹角之言，这实际是他在与楚王对话中采取的一种语言策略，也即《史记》所说的“从容辞令，终莫敢直谏”。之所以采用这样一种语言策略，当是在屈原沉身汨罗之后，面对楚王的昏庸和高压不得已而作出的一种选择。也就是说，在屈原之后，那种强烈的反抗意识和斗争精神趋于沉寂，士人的主体精神大大削弱了。宋玉是一个转折的标志，赋的基本结构方式仍在，但其基本精神却发生了变化。 这种变化在汉大赋中表现得尤为突出。《史记・司马相如列传》：“相如以‘子虚’，虚言也，为楚称;‘乌有先生’者，乌有此事也，为齐难;‘亡是公’者，无是人也，明天子之义。故空藉此三人为辞，以推天子、诸侯之苑囿。”作品通过虚拟三人的对话，分别铺排诸侯和天子苑圃之盛，而到最后，自然是天子之苑圃以绝对优势压倒诸侯之苑圃。这之中，实际表现的是“对汉帝国及天子权势的无上赞叹的潜意识”？x？，这可以看作是宋玉赋作精神在汉武帝时代的持续和发展。
从司马相如开始，结构上以虚拟人物的对话方式展开，内容上“明天子之义”，也即凸显天子权势或国家意志，实际成了大赋的固定模式。班固《两都赋》设置西都宾与东都主人对话，张衡《二京赋》以凭虚公子与安处先生相对答而展开，二赋都表现出对定都洛阳的政治决策和东汉王朝中兴的颂美和拥戴立场。左思《三都赋》也与当时的政治形势密切相关，作者虚拟魏国先生、东吴王孙和西蜀公子的对话，以阐明“三国归晋”、天下一统乃大势所趋。这种传统，大约到庾阐《扬都赋》遭致谢安批评之后才告消歇？y？。
在大赋中，作者的立场总是与所虚拟的某一人物的立场相一致，而这一人物的立场，又总是体现着天子权势或国家意志。亡是公站在天子立场为天子说话，这实际也是司马相如的立场。东都主人和安处先生力主建都洛阳的正确性，也正是班固和张衡的立场。魏国先生反对割据、主张统一，这是左思的立场，也是他创作《三都赋》的立意所在。因为目的在“明天子之义”，凸显天子权势或国家意志，其中的士人主体精神就相应地显得稀薄，这也是大赋屡遭非议的一个重要原因。
在大赋创制过程中，对于士人主体精神日渐淡薄的事实，作家自身对此多有反思和警醒。枚皋自言“为赋乃俳，见视如倡”（《汉书・枚乘传》），扬雄晚年称“雕虫篆刻”，“壮夫不为”（《法言・吾子》）。枚皋将赋家与俳优联系起来，扬雄晚年不再作赋，是有原因的。韩非曾说：“优笑侏儒，左右近习，此人主未命而唯唯，未使而诺诺。”（《韩非子・八奸》）司马迁说：“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之。”（《报任安书》）结合宋玉“口多微词”的特点，以及其在楚王面前的种种表现，可知他于俳优是十分类似的。汉武帝对待赋家的态度，较之楚王有过之而无不及，所以赋家的反思当是基于其切身之痛而发。
不仅是身份和表现上的近似，大赋的特性、功能和俳优的“谈言微中”（《史记・滑稽列传》）也是高度接近。所谓“谈言微中”就是以迂回巧妙的方式道出真相或真理。《史记・滑稽列传》所载滑稽群体之第一人淳于髡，就曾以“隐语”劝谏齐威王。荀子所作最早以“赋”命名的作品正是以“隐语”的形式出现。《文心雕龙・谐隐》论“隐”：“汉世《隐书》，十有八篇，歆、固编文，录之赋末。”这说明，赋家之作和俳优之言确有一定渊源。？？？司马迁说：“相如虽虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异？”（《史记・司马相如列传》）司马迁对司马相如之赋最后能引之节俭给予了肯定。但扬雄却不以为然，“扬雄以为靡丽之赋，劝百风一，犹驰骋郑卫之声，曲终而奏雅，不已亏乎？”（《史记・司马相如列传》）司马迁注意到在虚辞滥说之后能引之节俭，其中毕竟有赋家的主体精神在;而扬雄却认为劝百而讽一，其中的主体精神只是装饰和点缀，就士人创作之本意言，可能是适得其反。
班固同样意识到士人主体精神在大赋中的中落，试图重新振起之。《两都赋序》说：“言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳。而公卿大臣御史大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作。或以抒下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也。”将大赋提高到“雅颂之亚”的高度，自然是为《两都赋》张目，但另一面也有对既有大赋传统表示不满并加矫正之意。将赋家分为两类，目司马相如等为“言语侍从之臣”，实即暗含了对这些赋家及其赋作的不满。但班固的做法似乎并不成功，后人论大赋言：“屈兼言志、讽谏，马、扬则讽谏为多，至于班、张则揄扬之意胜，风谏之义鲜矣。”（刘熙载《艺概・赋概》）班固本意是要高扬士人之主体精神，但在后人看来其主体精神反而更见低落了。道理很简单，相比之下，班固较之司马相如，其与天子权势或国家意志的关系是更为贴近了。
小赋与大赋其实是一种并生关系，但在汉代，小赋为大赋所掩，故而让人觉得大赋之后始有小赋的发生。？？？小赋的品类很多，今仅就与士人主体精神与生命意识关系最为紧密之咏物赋和田园山水赋言之。咏物赋在荀子、屈原、庄子手中就已经有了。《荀子・赋篇》之“云”、“蚕”都是典型的咏物;屈原有《桔颂》一篇;庄子虽无专门的咏物篇章，但《庄子》中很多篇章都铺写到自然之物，如《齐物论》之写“风”，就被视为咏物的杰作。宋玉有《风赋》。汉人所咏更多，如枚乘《柳赋》、张衡《鸿赋》、蔡邕《蝉赋》等。但将所赋之“物”与士人主体精神和生命意识有机结合起来，《桔颂》而外，当数魏晋而下之作了。
试以咏柳诸赋相比较，枚乘《柳赋》云：“阶草漠漠，白日迟迟。于嗟细柳，流乱轻丝。”其刻写不可为不妙，但至曹丕始将自己的生命感慨融入其中，其《柳赋》云：“始围寸而高尺，今连拱而九成。嗟日月之逝迈，忽以遄征。昔周游而处此，今倏忽而弗形。感遗物而怀故，俯惆怅以伤情。”至庾信《枯树赋》言：“昔年种柳，依依汉南;今看摇落，凄怆江潭。树犹如此，人何以堪！”结合个体的生存感悟，提炼出一种具有普遍性的人生体验，遂成千古绝唱。
田园山水赋的出现尤为引入注目。田园山水赋的早期萌芽，自可追溯到庄子、屈原的《渔父》，其逍遥于泽畔水滨的隐逸人生无疑深刻地启示了后人。最早在赋中表达田园山水之趣的是张衡，其《归田赋》云：“游都邑以永久，无明略以佐时。徒临川以羡鱼，俟河清乎未期。感蔡子之慷慨，从唐生以决疑。谅天道之微昧，追渔父以同嬉。超埃尘以遐逝，与世事乎长辞。”在这里两种环境（都邑与田园）、两种人生（入世和出世）形成鲜明对比，而作者去彼取此，态度十分坚决。从“追渔父以同嬉”一语可知，作者之走向田园山水，与庄子、屈原笔下“渔父”的影响是分不开的。 《归去来兮辞》是陶渊明弃官归田的宣言书。和《归去来兮辞》相表里的是他的诗――《饮酒二十首》（其九），无论写法还是精神，都从屈原《渔父》而来。诗云：“清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤，田父有好怀。壶浆远见候，疑我与时乖：‘褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汩其泥。’‘深感父老言，禀气寡所谐。纡辔诚可学，违己讵非迷！且共欢此饮，吾驾不可回。’”其情节、态度和屈原《渔父》并无二致，所不同的是“渔父”换成了“田父”，遁迹泽畔转而为田园了。
《山居赋》是谢灵运的代表赋作，其序云：“言心也，黄屋实不殊于汾阳。即事也，山居良有异乎市廛。抱疾就闲，顺从性情，敢率所乐，而以作赋。扬子云云：‘诗人之赋丽以则。’文体宜兼，以成其美。今所赋既非京都宫观游猎声色之盛，而叙山野草木水石谷稼之事，才乏昔人，心放俗外，咏于文则可勉而就之，求丽，邈以远矣。览者废张、左之艳辞，寻台、皓之深意，去饰取素，傥值其心耳。”所赋不再是“京都宫观游猎声色之盛”，而是“山野草木水石谷稼之事”;趣味上“废张、左之艳辞”，而要“寻台、皓之深意”;风格上“去饰取素”，存天然而去雕饰。这实际宣示了大赋的时代已然终结，一种新的美学潮流已经兴起。
在咏物和田园山水赋中，对话的结构模式仍在，但已发生变化。谢庄《月赋》称“陈王初丧应刘，端忧多暇……乃命仲宣，仲宣跪而称曰……”谢惠连《雪赋》谓“梁王不悦，游于兔园……授简于司马大夫……相如于是避席而起，逡巡而揖曰……”皆是假托古人，铺演成篇。庾信《枯树赋》假托古人言语，而以独白方式出现，以殷仲文“顾庭槐而叹曰”开头，以“桓大司马闻而叹曰”收尾，又别是一番景象。谢灵运《山居赋》也是以独白方式开头，其云：“谢子卧疾山顶，览古人遗书，与其意合，悠然而笑曰：……”这实际都可看作是对话模式的变体。这表明，在咏物和田园山水赋中，固有的对话模式在变化、消解之中。由简单、僵硬变得风情万种、摇曳生姿了。尤应注意的是，当作家寄情于物或投身于田园山水之时，他们本身即已在和自然亲切交流和对话，如陶渊明之“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”。人在与自然打交道的过程中，天机流转，诗意盎然。用刘勰的话说就是：“山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。”（《文心雕龙・物色》）从“心为行役”的困厄中解脱出来，与自然亲切交流与对话，这时的人无疑是最近于诗的。当赋进入到此一阶段，实已开始与诗合流了？？？。
辞赋结构模式从人与神对话，经人与人对话，再到人与自然对话的演化过程，表明人在摆脱神的控制之后，复为天子的无上权势所笼罩，最后只得以走向自然、疏离与超越现实的方式，表现其自由意志和独立精神。宗白华说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”？“自然”从此成为士人的精神寄托之所。对士人主体精神言，这无疑是一种张扬。但此中所呈显的士人主体精神，相对于在大赋中所呈显者，又有一个由“兼济”向“独善”、从“方内”向“方外”的变化，其于人事与人世态度的超然而淡漠，也是不言而喻。
注 释：
①郭沫若：《卜辞通纂》，北京：科学出版社，1983年，第368页。
②今人郭沫若也认为《庄子》：“立意每异想天开，行文多铿锵有韵，汉代的辞赋分明导源于这儿。”（《蒲剑集・庄子和鲁迅》，《沫若文集》第十二卷，人民文学出版社1959年版，第59页。）徐宗文《〈庄子〉与汉赋》（《安庆师范学院》1987年第4期）、刘生良《〈庄子〉――赋的滥觞》（《陕西师范大学学报》（哲社版）1993年第2期）对《庄子》与赋之关系均有探讨。
③庄子与巫术文化的关系，学者已有注意，此一方面的论文可参看殷志芳《畸人与巫――试论庄子笔下的畸人形象》（《乐山师范学院学报》2007年第7期）、邓联合《巫与〈庄子〉的畸人、巧匠及特异功能者》（《中国哲学史》2011年第2期）等。
④游国恩：《楚辞概论》，北京：商务印书馆，1933年，第138页。
⑤转引自游国恩：《天问纂义》，北京：中华书局，1982年，第4页。
⑥朱光潜论及古代隐语时指出：“这种隐语大半是由神凭附人体说出来，所凭依者大半是主祭者或女巫。古希腊的‘德尔斐预言’和中国古代的巫祝的占卜，都是著例。”（《诗论》，北京：三联书店，1984年，第31页）
⑦关于庄子的籍贯，文献有不同说法，《史记・老庄申韩列传》只说是“蒙人”，刘向《别录》明言其为“宋之蒙人”，《汉书・艺文志》承其说。大概宋之蒙地后入于楚，所以不少学者称其为“楚人”。朱熹就说：“庄子自是楚人……大抵楚地便多有此样差异底人物学问。”（《朱子语类》卷一百二十五，中华书局1986年版。）可参看马叙伦《庄子宋人考》（《庄子义证》附录一，上海书店1996年版）、常征《也谈庄周故里》（《江淮论坛》1981年第6期）、崔大华《庄子故里的国属问题》（《黄淮学刊》1991年第2期）、孙以楷《庄子楚人考》（《安徽史学》1996年第1期）等。
⑧兴膳宏：《六朝文学论稿》，长沙：岳麓书社，1986年，第409页。
⑨《世说新语・文学》载：“庾仲初作扬都赋成，以呈庾亮。亮以亲族之怀，大为其名价云：‘可三二京、四三都。’于此人人竞写，都下纸为之贵。谢太傅云：‘不得尔，此是屋下架屋耳，事事拟学，而不免俭狭。’”
