一
麦克道尔强调感性经验的内容毫无例外地具有概念性。这一观点遭到一些哲学家的质疑。质疑之一是基于人类感性经验与动物知觉的连续性。根据这一质疑,我们与动物一样具有知觉能力,而概念能力只不过是建立在知觉能力之上的高级心智能力。既然动物没有概念能力通常是如此假设的),却可以具有与我们一样好(有时甚至是更好)的知觉能力,那我们又怎么能说我们的知觉能力一定要有概念能力的参与呢?因此,这些哲学家认为,至少有一部分人类知觉经验的内容是非概念的。麦克道尔对这个问题的回答是:我们像动物一样拥有对环境的知觉感受性,但这并不意味着在我们的知觉感受性中可以区分出动物知觉这样一个成分;相反,我们是以一种特殊的形式拥有这个东西,我们对环境的知觉感受性被提升至自发性能力的领地,这使得我们与它们[动物]区别开来。
二
德莱福斯对于应对技能及其具身性的强调由来已久,其早年对于人工智能的批评即着眼于此。他认为机器之所以不能模拟人的智能是因为缺乏人所具有的背景知识,而我们的背景知识主要是由与事物与人打交道的技能而不是由关于它们的事实构成的。按照德莱福斯的理解,这些技能是不能用抽象的符号形式来表征的;相反,它们是具身的,即具体地体现为身体对环境的灵活多变的反应技能。德莱福斯因此称与世界打交道的能力为具身应对技能。在德莱福斯看来,人工智能的缺陷在于它缺少一个参与的(involved)、境遇性的(situated)、物质的身体。由于机器没有这样一个与环境打交道的身体,人所特有的智能便没有安身立命之所,他因此强调人的智能的具身性。需要注意的是,当德莱福斯谈论人的智能的具身性时,他并不是在谈论心智的具身性,他所谈论的智能是一种应对技能。因此,他所说的智能具身性也只是应对技能具身性。而这种应对技能,在他看来,是一种体智,而非心智,他因此否认人类经验和行动必然具有心智特征。他认为,应对是直接且非反思的,而这在他看来就是非概念和无心的(nonminded)。他声称:一个人的知觉与行动在其最佳状态是如此这般地反应于特定情境以至于它们不可能为一般性概念所把握。
三
我们首先来看德莱福斯的第一个理由。德莱福斯认为应对具有身体意向,而不是我们通常所说的意向,即心智意向。他声称:行为无须行为主体心目中有一个目标或目的就可以是有目的的。(Dreyfus,1992,p.xxxi;cf.Dreyfus,1991,p.93)这里需要注意的是,德莱福斯将心智意向理解为主体将行动经验为自己的行动。而他观察到,行动中的主体只是专注于与世界打交道,并未将行动经验为自己的行动。他因此指责塞尔错误地认为行动总是具有心智意向,因为这样在他看来就是认为所有的行动都伴随着对行动的经验。但塞尔抗议说,他并不认为意向是对行动的经验或行动以外的任何其它东西。他指出,德莱福斯说他认为每一行动都伴随一个关于行动的经验是一个双重误解:一方面,他从未认为行动必然伴随关于行动的经验;另一方面,他认为,当行动中确实发生对行动的经验时,这个经验就不仅仅是一个伴随。在塞尔看来,意向根本不是行动以外的东西,相反,行动中的意向是行动的部分。这意味着意向就在行动之中。
四
德莱福斯否认行动的心智特征的第二个理由是,行动是无心的(nomninded),即未受到意识监控或引导。他的根据是,意识监控会对熟练的应对造成干扰,这表明熟练应对没有意识监控参与其中。他援引了一个生活实例来说明这一点:一个成功的守垒员,后来由于在球场上不可控制地反思自己的行动而无法正常发挥,最后不得不离开球队。德莱福斯因此认为反思妨碍了应对活动。他声称:有心(mindedness)乃具身应对之敌。
五
德莱福斯将人类行为区分为无须心智状态的持续的技能应对和包含心智状态的行为。而当他考虑包含心智状态的行为时,他也只是把心智看作是行为的伴随物,而不是内在于行为的东西。他所理解的包含在行为中的心智只是一种高阶的意识、经验、反思或监导。他认为,身体行为本身是非心智的,尽管有时可为心智的东西所伴随。他所理解的心智往往是割裂于具体情境并分离于身体的。心智因此被看作是游离于应对之外或凌驾其上的独立因素。这也就是说,当德莱福斯强调应对的具身性时,他似乎完全忽视了心智的具身性,从而也就无法看到应对的心智特征。因此,令人费解地,他一方面像塞尔和麦克道尔等人一样认为一旦我们具有语言,所有的应对都为它所浸润,另一方面又否认应对具有心智特征。
心智原本是自然的产物。心智的成熟与发展仰赖于身体的知觉与行动能力的成熟与发展。因此,心智具身性与行动的心智特征。应对技能的熟练正标志着心智发展的成熟,而不意味着心智特征的消失。如果我们能像麦克道尔所说的那样,将自然复魅,把心智特征理解为自然特征,那就很容易理解我们的感性经验与具身行动何以存在都是心智特征的体现。
