摘 要：乾坤并建说是船山易学的大宗。熊十力肯定船山的易学思想颇多精义，但对作为易学纲宗的乾坤并建说，却批评其有二元论之失，并且分析了造成此失误的原因，即船山未能体悟孔子体用不二之旨。熊十力误解船山乾坤并建说为二元论，源于他对“体”、“太极”、“并建”的理解都不同于船山，体现了他的心学立场。熊十力的这一看法在现代新儒家中很有代表性，其弟子牟宗
三、唐君毅等都承继师说，基本立场未脱于此。直至曾昭旭、林安梧，始肯定船山乾坤并建说，并以为此说能为牟宗三之后的现代新儒学的发展提供一个可能的发展路向。
关键词：熊十力；船山；乾坤并建；新儒家
作者简介：方红姣，女，哲学博士，湘潭大学哲学系副教授，从事现代新儒学、中国哲学史研究。
基金项目：国家社科基金一般项目“现代新儒家援佛入儒思想研究”，项目编号：15BZX055；湖南省教育厅青年项目“现代新儒家援佛入儒思想研究”，项目编号：15B247
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）06-0007-08
熊十力自青年时代起即研读船山思想，其处女作《心书》中记录了他读船山著作的许多心得，在第一篇《船山学自记》中，熊十力写道，他在思考佛家万有皆幻时生出了种种疑虑，身心无立，不得安稳，正在失望彷徨之际，“乃忽读王船山遗书，得悟道器一元，幽明一物，全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，乃有我以凝道”[1]（P5）。正是船山的道器一元、幽明一物的一贯之道，使最初踏上学问之途的熊十力从对佛家虚幻思想的疑虑中走出来，豁然开通。当时的熊十力三十岁出头，而船山思想对他的启发远不止于此。熊十力对船山思想的思考贯穿其一生的学术探索。
熊十力在现代新儒学中的影响，主要源于他哲学思想上的创建。他发挥《大易》生生不息的大化流行思想，以体用不
二、翕辟成变、反求自识为其哲学纲宗，自创“新唯识论”哲学体系。船山易学思想对其体用不
二、翕辟成变的新唯识论的创建有重要影响。比如，对船山“乾知大始”的借鉴。熊十力说：“王船山解《易》，说‘乾知大始’云……余按《易传》曰‘乾知大始’，乾者，阳也，相当吾所谓辟。辟者，本体自性之显也。故于用而显体，则辟可名为体矣。”[2]（P315）熊十力将船山的“乾阳”比之于他翕辟成变的“辟”，二者起到的都是“本体自性之显”的作用。不过，熊十力又认为，船山之“乾”相当于“当然”，因过于强调天的预定计划作用，易被人误为宗教家所说的“上帝”之意。熊十力申明，其实，船山所言的“天”，并非“上帝”，而是指刚健不息的神明，在船山乾坤并建之易说中，乾即表神明之意。只是他自认为船山并没有体悟到真正的体用不二。
熊十力对船山的乾坤并建说总体上持否定态度，他曾说自己写作《新唯识论》的目的就是要补救船山乾坤并建说的过失。因此，分析熊十力对船山乾坤并建说的异议，对于理解熊十力的思想甚至整个现代新儒学思想的发展都有重要意义。
一、乾坤并建：船山易学之大宗
船山易学的独特之处在于他的乾坤并建说。他不赞同邵雍的“天开于子，地辟于丑，人生于寅”[3]（P989）的说法，也就是乾为宇宙本始，坤为万物生化，乾先坤后。船山认为，此说与佛家的“无生有”，道家的“道生天地”相近，不可取。在批判邵雍之学的基础上，船山通过对《周易》的诠释，提出独具一格的乾坤并建说。“《周易》之书，乾坤并建以为首，《易》之体也”，“纯乾纯坤，未有《易》也，而相峙以并立，则《易》之道在，而立乎至足者为《易》之资”。[3]（P41）
船山自称其易学思想“大略以乾坤并建为宗”[3]（P682）。何谓乾坤并建？“乾坤并建，以为大始”，“独乾尚不足以为始”。[3]（P989）有乾即有坤，乾与坤“时无先后，权无主辅”[3]（P989）。所谓“并建”，指并立，二者地位同等。船山说，乾与坤，从时间上看，二者没有先后之分，从地位上言，二者没有主辅之别。船山又以阴阳来说乾坤，《系辞》言“一阴一阳之谓道”，船山发挥此义，认为“天地之间，皆因于道。一阴一阳者，群所大因也”[3]（P1092）；一阴一阳乃天地万物之所由，“推本万事万物之所自出，莫非一阴一阳之道所往来消长之几所造也”[3]（P629）。因此，阴与阳是不可离的，二者一实一虚，一显一隐。阴阳二气不离不胜，没有孤阴和孤阳存在。船山说：“阴阳孤绝，天地且不能自立，日月且不能运行，人物且不能呼吸。”[3]（P194）阴阳即乾坤也即“乾坤谓阴阳也”[3]（P560）。“阳有独运之神”，因此，至健之乾德，“于大造为天之运，于人物为性之神，于万事为知之彻，于学问为克治之诚，于吉凶治乱为经营之盛”[3]（P43）。“阴有自立之体”[3]（P74），因此，至顺之坤德，于天人事物为其形质与才，故实为宇宙之实的象征。乾阳为虚，坤阴为实，各效其功能，“通乎万类，会嘉美以无害悖，其德均也”[3]（P75）。阴阳不离不胜，故乾坤不离不胜，并建而立。船山认为，乾坤并建，是《周易》的真精神。“《周易》并建乾坤以为首，立天地阴阳之全体也。全体立则大用行，六十二卦备天道人事、阴阳变化之大用。物之始生，天道人事变化之始也。”[3]（P92）
船山进而提出“太极者乾坤之合撰”[3]（P990），“唯万物之始，皆阴阳之撰”，而“阴阳变合，交相感以成天下之”。[3]（P42）在船山的理解中，“太极”一词实是阴阳浑合之别名。他对“太极”一词含义之由来做了如下诠释：“‘太极’之名，始见于此，抑仅见于此，圣人之所以难言也。‘太’者极其大而无尚之辞。‘极’，至也，语道至此而尽也；其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。”[3]（P561）他从阴阳浑合来说太极，用既对立又互相渗透的阴阳二气之激荡、交感，解释宇宙本体的太极（即“气”体）为孕育无穷生机的神化不息之本体，且从此解释宇宙间仅有动为绝对的，并没有寂然之静，宇宙万物都是这种绝对之动的表现。船山批评周敦颐《太极图说》中的“太极动而生阳”、“静而生阴”，提出动静不能生阴阳，是阴阳二气自身之动静，激荡交感而生万物。 太极即阴阳。而阴阳有见有隐，故乾坤亦有幽明。船山说：“太极，一浑天之全体。见者半，隐者半。阴阳寓于其位，故毂转而恒见其六。乾明则坤处于幽，坤明则乾处于幽。《周易》并列之，示不相离，实则一卦之向背，而乾坤皆在焉。”[3]（P658）由阴阳、乾坤之见隐和幽明导出六阴六阳十二位之说，这是就易卦而言，所谓“在易则乾坤并建”[3]（P561）。“乾坤并建而捷立，周易以始，盖阴阳之往来无淹待而向背无吝留矣。故道生于有，备于大，繁有皆实，而速行不息。太极之函乎五行二殊，固然于斯也。……故六阴六阳，十二皆备，统天行地，极盛而不缺。……故乾坤并建而捷立，以为大始，以为成物。”[3]（P1091-1093）这就是说，八卦与六十四卦，从根本上说都是乾卦与坤卦参伍变化而成的错综之象，乾坤并建而捷立，万事万物以成。因此，船山认为，唯有乾坤并建符合《易传》太极说的本义，“伏羲以八卦生六十四卦，而文王统之于乾坤并建，则尤以发现圣旨藏”[3]（P619），“伏羲平列八卦而乾君坤藏之象已著；文王并建乾坤以统易，亦善承伏羲之意而著明耳”[3]（P626）。乾坤并建也是伏羲、文王以来的传统。朱熹等以乾为首的观点，并不符合甚至背离了伏羲画卦、文王重卦的乾坤并建的意旨。
船山“以乾坤并建为宗”观念的提出，主要针对的是以乾为首的观点。京房、邵雍、朱熹等都持此观点。船山认为，乾卦与坤卦不是彼此独立存在的，二者不可分离，并不存在单纯的“乾”或者单纯的“坤”。船山说：“凡卦有取象于物理人事者，而乾坤独以德立名，尽天下之事物，无有象此纯阳纯阴者也。阴阳二气 [] 于宇宙，融结于万物，不相离，不相胜，无有阳而无阴、有阴而无阳；无有地而无天、有天而无地。故周易并建乾坤为诸卦之统宗，不孤立也。”[3]（P74）就卦而言，乾坤各有其名，各有其德，乾阳坤阴。但是落到万事万物，不存在独阴或独阳之物，宇宙天地没有纯阳纯阴。
二、熊氏论“二元论”之失及其原因
熊十力说：“王船山易传，乾坤并建之说，殊未妥。”[4]（P607）熊十力肯定船山的乾坤并建说摒弃了汉易学的唯乾之论，但与此同时，乾坤并建的主张又不免落入二元论的窠臼。在其著作中，他多次表达了这个观点。例如：“王船山《易内外传》不悟乾元坤元，是以乾坤之本体而言（不悟二字，一气贯下）。乃有乾坤并建之说，颇有二元论之嫌”[4]（P686）；“但船山说易，颇有二元论的意思”[5]（P479-480）。后他又有言论说船山虽然主张乾坤并建，有阴阳异体之嫌，但毕竟承认太极是阴阳之本体，因此其实质并不是二元论，然熊十力认为，这至少表明船山“解悟有未透，理论欠圆明”[4]（P687）。
熊十力为何将船山的乾坤并建说理解为二元论？在熊十力的理解中，船山讲阴阳两气，是二元论，与汉易讲乾元、坤元同。首先，熊十力认为乾元即坤元，反对船山“六阴六阳十二位”之说。以乾坤二卦而言，船山认为乾非孤阳，因此有隐而未显之六阴；而坤非独阴，因此有隐而未显之六阳，由此推出乾坤都有十二位。熊十力自己说，他最初读船山此论，觉得很有道理。后来细加玩味，觉出其中的问题，即船山将每卦本象与对象分开，于每卦之外另增六位而成十二位，是“徒以己意于每卦增益六位未有所据，且将乾坤看作对待而不能融合的物事，必待船山于阳爻外增阴爻，于阴爻外增阳爻，恐非大易本义”[5]（P78-79）。孤阳不生，独阴不化，没有独阴或独阳存在，对船山的这一阴阳观，熊十力是认同的。然而在这一共同的阴阳观基础之上，熊十力却得出与船山不同的结论。熊十力认为，既然没有独阴或独阳存在，那么一言阳即有阴，一言阴即有阳，完全不必在阳爻之外另增阴爻，在阴爻之外另增阳爻。船山的六阴六阳十二位说，是画蛇添足。熊十力还举生活中之事例来说明，他说：“如张某李某并立，张、李究是各自完全独立的，非一体也。”[4]（P613）熊十力的言外之意是说，如果说张某李某“并立”，则隐含一个前提，即张、李二人是完全独立的，二者并不是一体，由此才有并立可言。而乾元与坤元不是互相独立存在的，而是一体的，乾卦与坤卦不可被剖分为两体，乾之元即是坤之元，本为一体，也就无需什么“并建”。因此“并立”或者“并建”不适合用在乾坤的身上，一说“并立”或“并建”，则是将乾、坤视为各自独立的两体。熊十力认为，六十四卦是以乾坤居首而建乾元，并非船山的乾坤并建。
在熊十力看来，船山的乾坤并建说之所以有此二元论之失，根本原因在于船山没有深刻体悟体用不二之旨，是属于本原问题上的失误。他说：“船山于本原处有误：言乾坤并建，因未达体用不二之旨，遂有此失。……船山未见本体，其反对阳明，不悟心即是性。船山将性，与天道等妄分层级，又以理为气之理，不即是心，几成唯物论。”[2]（P952）
船山倡乾坤并建，熊十力认为至少引起了以下两个偏失：第一，天道与性被分层级；第二， 重气。在理、气与心的关系上，以气说理，“几成唯物论”。就第一点而言，熊十力认为，船山将性与天道分成不同的层级，是他错解了“与”字的意义，他认为，《论语・公冶长》篇所谓“性与天道”中的“与”字，并不是“和”的意思，在这里是出于文法的需要而加的。“性”、“天道”实乃为一，“天道”是无定在而无所不在的，万物皆由天道而成，“性”是就天道在人而言，人上承天道之为命，二者并不是分而为二的。熊十力说：“故天命非超脱吾人而外在者也。‘王船山不了孔子意思。其《读四书大全说》，直以天道为超脱吾人而外在者，迷谬殊甚。墨翟之言天，盖视为外界独存，以此矫异于儒，而适成其惑。船山反阳明，而卒陷于墨’。”[2]（P400）熊十力认为，船山反对阳明，将天命看成是外在于人心的实在，最后陷于墨子之学，与墨子言天无异。这不合乎孔子的原意。他说：“孔子作《周易》创明体用不二之论，不许立一元以超脱于万物之上而独在以主统万物。正是攻破宗教。”[6]（P574）体用不二，是内圣之学的渊奥。孔子发明体用不二之旨，即是对宗教立一元的反对。体用不二恰恰是孔子大《易》之真精神。在熊十力看来，船山主张以气为本，一切从气上说，即气言理，即气言性，因此不能识得“心”这个本体，未能体会孔子体用不二之精神，甚至有唯物论之嫌。 就第二个方面心、理、气的问题上，船山不同朱子重理、阳明重心，而尤为重气。这与船山太极说的基本观点有紧密的关系。“太极”一词最早出自《易・系辞上》中的“是故《易》有太极”一语。自周敦颐的太极图说之后，世人对太极做了多种阐发。总合有三种主要观点，一是以“理”为太极，如程颐、朱子，朱子言“太极只是一个‘理’字”[7]（P2）；一是以“心”为太极，如邵雍，所谓“万化万物皆生于心”，“心为太极”；船山的太极观以他的乾坤并建为前提，继承并发展了张载的“一物两体”的太极说，又汲取和改造程颐、朱子以“理”为太极的太极观而成。所谓“一物两体”，“一物”就是指太极，“两体”指阴阳两气，作为世界本原的太极是阴阳两气的统一。在此基础上，船山认为，“太极虽虚而理气充凝”[8]（P430），“太极者，乾坤之合撰”[3]（990），而“乾坤阴阳也”[3]（P82），因此阴阳两气交错和合而生天下万物，“气”是天下万物生化的本原。
船山是否真如熊十力所说，未达体用不二之旨呢？船山发挥《易传》“一阴一阳之谓道”，接续张载气论，以气为本，认为道是气的大化流行，一切从气上说，即气言性，即气言理。熊十力批评船山“未见本体”，这个本体是指心性本体，他对本体的理解与船山是不同的。熊十力说：“体者，实体的简称；用者，现象之别名。不二者，实体是现象的实体，不能妄猜实体是超脱乎现象而独在。譬如大海水是众沤的自身，不可说大海水是超脱乎众沤而独存。”[6]（P500）体是实体，用是现象，熊十力以心性为体，认为乾是生命和心灵，坤是物质与能力，二者是宇宙万物的两种内在的构成因素。对船山来说，乾坤即阴阳，太极为阴阳之浑合。故而乾坤是推动宇宙万物生成、变化和发展的内在的两种属性，是一切事物运动变化的内在根源，因此主乾坤并建。应该说，熊十力对船山乾坤并建说的批判充分体现了他以阳明为儒学正统的心学立场。船山的乾坤并建之说，其实正是船山道论思想的独特之处，并非如熊十力所说“未达体用不二之旨”，而恰恰是真正贯通了体用不二之旨。船山实是讲体用一源的，他说：“用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相虚以实。”[3]（P861）又说：“体有用，而用其体；岂待可用而终乃其有其体乎？”[3]（P660）他以体用一源批判佛老立体以消用，“佛老之初，皆立体以废用；用既废，则体亦无实”[8]（P653） 。
虽然熊十力说船山之说“几成唯物论”，但是，他反对将船山气论称为唯物论的观点。在熊十力的诠释中，船山气论之“气”包含以下两层含义：其一，是指“气”的本身，指气的实在性；其二，是指气之“灵”和气之“理”。熊十力更加偏重船山的气之灵和气之理的含义。现代新儒家学者大都持这种看法，包括牟宗
三、唐君毅、曾昭旭等在内。在对船山之“气”作了这样的解释之后，熊十力实质上弱化了气的“实在性”的特性，由此不难得出船山“气论”不同于“唯物论”的结论了。当然，熊十力在其《原儒》中，思想似乎有一点变化。他肯定船山的形上学为气一元论，是儒家传统内有些别致的思想，并称其为有别于西方唯物论的“儒家的唯物论派”，只是“他两人（指横渠和船山――引者注）虽以气为实体，却不看重。他们以为天之道，人之性，就在这气之灵和气之理上说。这神和理虽即气之发现，而倒是主宰乎气的。若是气没有发现这神和理来，他也就是顽冥的物事了。……如此说来，他们这唯物论，却不主张机械论，此又异乎西洋的唯物论者矣”[4]（P727-734）。这后一段仍然强调船山气的“灵”和气的“理”的方面。不过，尽管船山之气的实在性被弱化，但在熊十力看来，船山对气论的阐发是对心之本体的忽略。这使熊十力决心从理论建构上予以纠正，这也是他写《新唯识论》的初衷。
三、熊氏异议的实质及影响
熊十力对船山乾坤并建说的异议实是一种误解。就熊十力的思想特点而言，这种误解也是必然。如前文所述，熊十力对“并建”、“乾坤”、“太极”的诠释都不同于船山，他对“并建”的解释，似乎有点在钻语言逻辑的空子；他以乾坤为构成宇宙万物的两种基本物质之论也不同于船山即阴阳而论乾坤；熊十力以“乾”为心灵和生命，“坤”为物质和能力，前者为实体，后者为现象，故而其“太极”是心之体，这与船山“太极者，乾坤之合撰”，太极是阴阳两气的统一之说不同，船山是以气为宇宙万物的本原。熊十力之所以对船山乾坤并建说有二元论的误解，并不是如熊十力所说船山没有体悟体用不二之理，最根本的原因还是熊十力所说的太极、本体是心体，与船山从阴阳两气的交错和合讲“一物两体”的本体是截然不同的。
熊十力一面批评船山易学思想的核心乾坤并建说，一面肯定船山易学思想极多精义。更重要的是，经熊十力概括并得出他高度赞赏的船山哲学四大观念（“尊生”、“崇有”、“主动”、“率性以一情欲”），其实正根基于船山的易学。《周易》是船山哲学思想的主要来源，而乾坤并建又是船山易学思想的大宗。熊十力对船山易学思想的这种矛盾态度彰显了熊氏一门现代新儒家学者一面坚持心性本体，一面又期望谋求儒学的社会生活面向发展的内在紧张。唐明邦说：“熊十力对船山易学思想的误解处，毕竟是次要的。”[9]（P15）然而若纵观现代新儒学为探求儒学思想走出困境而做的努力，不难看出，是否能接受船山的乾坤并建说实是制约其能否真正走出道德形而上、走向生活世界的核心问题。
熊十力对乾坤并建的误解是一个涉及思想深层次的本原性问题。由乾坤并建到“二元论”再到“唯物论”的相关评论，熊十力的观点在现代新儒家中很具代表性。现代新儒家对船山哲学思想的争议和批判多集中在乾坤并建说上。熊十力的弟子――牟宗
三、唐君毅等都承继师说，基本立场未脱于此。牟宗
三、唐君毅等对船山的乾坤并建说都颇有微词，直到曾昭旭、林安梧等第三代现代新儒家那里，船山的乾坤并建说才得到了积极的肯定。
曾昭旭认为，将船山的乾坤并建解释为二元论或者说有二元论的倾向，是没有真正理解船山的本意。他解释说，船山的乾坤并建并无意要构建一个客观的宇宙论，乾与坤是抽象的纯理或者说纯德，言乾坤并建也只是理论上的暂时区分而已，目的是为了便于人心的分析，而并非真的有二元。最关键的是，曾昭旭将船山的乾坤并建作了“此乾坤并建者实还持于人心”的阐释，他说：“船山云‘道行于乾坤之全，而其用必以人为依’，云‘人者合知能而载之一心也。故曰天人之合用，人合天地之用也。’故乾坤者只是人心所用之二理，而非客观宇宙之二元。”[10]（P54）由此，也就根本没有二元论之说了。在曾昭旭看来，船山所说宇宙之元，“客观地说是气（阴阳是气化所现之二理），主观地说是心（阴阳是人心所用之二理），皆只是一元也”[10]（P54）。经过曾昭旭的诠释，熊十力对乾坤并建的二元论理解完全被化解。 林安梧在此基础上更进一步，对牟宗三和熊十力特别是熊十力的哲学进行重新诠释，进而全面肯定船山的乾坤并建的思想。随着牟宗三的逝世，现代新儒学进入了一个新的发展时期，即所谓“后牟宗三时代”（也称“后新儒学”，林安梧语）。形而上的思辨哲学经熊十力到牟宗三那里已经发展到顶峰，林安梧认为，牟宗三的贡献在于“形而上的保存”。换言之，牟宗三“形而上的保存”工作已经做得相当好了，儒学的未来不应继续停留在形而上的保存上，不应滞留在牟宗三的道德形而上的系统中，而应该从真实的感通处着手，迈向生活世界和历史社会总体，在具体的生活世界中生根发芽、开花结果。林安梧把此形上保存之业比喻成“种子”，接下来的任务是要把这些种子种在泥土里，让其好好生长。
后新儒学的发展首先要摆脱主体主义以及形式主义的羁绊，向整个生活世界回归。在熊十力的哲学中，体用不
二、生生不息的思想原本就蕴含着这种可能性。林安梧将熊十力的体用哲学从现象学式的存有学的角度重新进行诠释。在林安梧看来，“存有”、“意识”和“实践”是熊十力诠释和重建《新唯识论》的三大观念。熊十力的“存有”不是一般意义上的经由概念性思考所定性的存有，而是“一活生生的，本体显现为现象，并相融不二的存有，这样的存有与我人的生活世界是不能区隔开来的，存有与价值融成一体”[11]（P44）。此“存有”所探寻的是“活生生的实存而有”的学问。以此“存有”为诠释的起点，认识的主体既是道德实践的主体，也是整个宇宙创生的道体，存有、实践和认知是合而为一的。这样一种活生生的现象学式的存有学对回到真实的感通，回归生活世界是有益的。他接着说：“以是之故，我想免除主体主义及形式主义可能之弊，故多开发熊十力体用哲学之可能资源，由‘存有的根源’（境识俱泯）、‘存有的开显’（境识俱起而未分）、‘存有的执定’（以识执境）等诸多连续一体之层次以疏解‘生活世界’与‘意义诠释’之论题。”[12]（P269）也就是说，林安梧在着力思考的现代新儒学“主体主义”与“形式主义”的弊端，能借助熊十力的体用哲学资源来扫除。熊十力的体用哲学对生活世界很重视。在这里，林安梧对生活世界有了一个不同于《儒学革命论》中的表述。他称，生活世界“指的是那活生生的实存而有之进到一存在的境域中所开启者，是人走向世界，而世界迎向人，一体开显而成的源泉滚滚、健动不息这样的世界”[11]（P336）。与《儒学革命论》中的“生活世界乃吾人生活所成之世界”的界定相比，虽然表述有异，但其实质是一致的，都强调人与生活世界双向互动的紧密关系，只是后者是从存有学的角度，突出存有的开显。
经过林安梧重新诠释后的熊十力哲学，是活生生的实存而有的儒学，蕴含有开启多种方向的可能性。林安梧认为，它既可通向主体性的儒学，又可通向意向性的儒学，还可开启历史主义的儒学。牟宗三的《物自身与现象界》，发展的是主体性的一面。因此由牟宗三而回溯到熊十力，是从主体性的儒学回溯到生生不息的实存而有的生活世界中，是“上遂于道，重开生源”。从熊十力再继续回溯至王船山，强调的则是历史社会总体的落实与开展。他所提出的“批判的新儒学”以船山哲学为主要资源来思考后新儒学的发展问题，体现了对船山思想资源的吸取。在“心”、“理”、“气”的问题上，“批判的新儒学”坚持以“气”为主的哲学路向，看重“气”所强调的历史社会总体的互动和感通。在“主体性”、“主体际的主体性”的问题上，提倡用主体际的主体性来消解主体性，注重实存主体，回归生活世界。在道德先验论和发展论的问题上，持道德发展论的观点。以道德发展论为例，“批判的新儒学”强调，人性是一个在生活世界中不断充实的动态的实践过程。而船山日生日成的心性论就是这样一个道德发展论。船山说：“命日降，性日生日成，未成可成，已成可革。”[13]（P301）船山对“天命之谓性”做了别开生面的解释，性是一个不断滋生长养的过程，并不是一成不变的，而是日生日成，不断革新的过程。因此，林安梧称：“如王船山所论……‘习与性成’之心性论，是合著以‘气’为主导的‘形而上学’而开启的。”[12]（P34）以气为主导的哲学是船山日生日成的变化发展的人性论的形上根据。“批判的新儒学”注重以“气”为主的哲学，自然也主张从变化发展的眼光看待人性。可以看出，“批判的新儒学”在很多方面都是接着船山讲的。
四、乾坤并建对现代新儒学发展的意义
“物质性”和“实践性”的严重缺乏，导致现代新儒学无法走出道德形而上，融入实际的生活世界和“历史社会总体”。现代新儒学要取得真正的转进和新的发展，应该重新重视明末清初所开启的实存的道德主体性，注重历史社会总体，走向生活世界的思想倾向。林安梧真正正视了船山以“气”为主、乾坤并建的思想并做了积极的肯定。由于是乾与坤的并重，而不是如熊十力强调的“乾元”，船山学必然地会下落于社会历史，重视社会历史。林安梧把它归结为四性，即“具体性”、“社会性”、“历史性”、“物质性”。这正是现代新儒学发展之所缺，又恰好是船山哲学的精华和特色所在。
由此，林安梧认为，后新儒学发展的一个可能向度就是要从牟宗三的“一心开二门”，到熊十力的“体用不二”，再回到船山的乾坤并建。林安梧发现了后新儒学的发展可以从船山思想中吸取有益的资源，他说：“近数年来，面对当代新儒学之传承与发展，笔者提出由‘牟宗三而熊十力’，再由‘熊十力而王船山’的发展路向问题。笔者以为由‘熊十力而牟宗三’此是‘顺遂其事，合当其理’，由‘牟宗三而熊十力’此是‘上遂于道，重开生源’。若由‘熊十力而王船山’，则更而强调历史社会总体的落实与开展，是人性史之重新出发也。”[12]（P170）此段具体以牟宗
三、熊十力和王船山三人勾勒出现代新儒学今后可能的发展路向。在林安梧看来，从牟宗三往回拉至熊十力，最后回溯到强调历史社会总体的落实和开展的船山那里，是上遂于道，重回“大本大源”，隐含了后新儒学的一个可能的发展向度。这也是他提出“回到船山”的主要原因。林安梧强调：“我一直以为王夫之的哲学结构是很值得重视的，他很清楚的照顾到具体性，照顾到社会性，照顾到物质性。”[12]（P265）这里所说的哲学结构是指船山的乾坤并建。他认为，比较而言，熊十力还是倾向于乾元，因此，他多次强调现代新儒学的发展要绕过牟宗
三、熊十力，走回到船山的路。林安梧接着阐释道：“由牟先生的‘一心开二门’，再返回熊先生的‘体用合一’的格局，进而再返回王船山的‘乾坤并建’的格局，或将可以恰当而如实的处理道体、主体及客体这三端的结构性问题，而中国文化的返本开新方始有一崭新的可能。”[14]（P9）在林安梧看来，现代新儒学的新发展有赖于从船山思想中汲取养料，以开创一个真正走向生活世界的儒学。从熊十力的“衰年心事如雪窖，姜斋千载是同参”，到林安梧的“由牟宗三而熊十力，再由熊十力而王船山”[12]（P170），船山对于现代新儒家的意义非同一般。 牟宗
三、唐君毅等言心性所依循的都是阳明心学，在他们看来，就心性层面而言，船山重气的特点导致其心性论“不太纯粹”，但船山之气落到社会历史文化层面，则表现出很高的智慧。因此，牟宗
三、唐君毅的船山学研究有一个共同特点，即都非常重视船山的历史哲学思想，船山心性论则被弃之一旁。譬如，唐君毅文化哲学体系的构建得益于对船山“重气精神之表现之义”的继承，不过他仍不忘说明自己言心性依然遵循的是朱子、阳明的路数。
从熊十力到唐君毅、牟宗三，他们都认为船山的心性论是不纯粹的，不纯的原因就在于船山“过于重气”而倡乾坤并建。因此，一方面，他们对船山乾坤并建思想之用于言历史文化的卓越表现推崇不已，称赞船山是伟大的历史哲学家；同时，又不满于船山乾坤并建说。熊十力、唐君毅、牟宗三等在心性论上，仍以朱子、阳明为宗。他们希望取船山不囿于道德价值的真正的历史哲学，又不愿正视“气”、走出狭义的心性论。现代新儒家的矛盾心理和良苦用心在对待船山乾坤并建说上体现得淋漓尽致。
其实，船山的乾坤并建与其历史文化思想是体用关系，剥去乾坤并建而单单留下其重视社会历史性的历史哲学是不可能的。对这一点，林安梧似乎比他的前辈们有更深刻的认识。他说：“所以和王船山比起来，他（指熊十力――引者注）还是倾向于特显这个‘乾元’，而不像王船山的‘乾坤并建’。”[12]（P265）也就是说，与熊十力的“特显乾元”相比，林安梧积极肯定了船山乾坤并建的哲学结构，高度评价此结构对社会性、历史性、物质性的重视。他试图开启一个哲学人类学式的诠释方式，从历史主义的角度切入，注重存在主义和现象学方法，主张回溯到船山思想，并由此为“后新儒学”的发展提供一个可能的发展向度。
由于是乾与坤的并重，而不像熊十力强调的“乾元”，船山必然地会重视社会历史，必然会具备林安梧所说的四性：“具体性”、“社会性”、“历史性”以及“物质性”。林安梧是第一个全面肯定船山乾坤并建的哲学体系并把船山与现代新儒学的未来发展真正联系起来的现代新儒家学者。在他看来，船山不仅与现代新儒学的未来发展有关系，而且在某种意义上还能为现代新儒学的发展提供一个可能的发展向路。同时，林安梧的船山学研究，在一定程度上，透过现代新儒学与马克思主义之间的关系，显现出了船山学在现代新儒学谋求新发展的探索中将可能起到的重要作用。
从某种意义上而言，现代新儒学未来发展所需的四性（具体性、社会性、历史性、物质性）是马克思主义思想的突出特点之一。也就是说，从马克思主义思想中借鉴和补充包括“物质性”、“社会实践”、“历史社会总体”等有益的思想养分能为现代新儒学开启一个可能的发展向度。只有接受马克思主义哲学的考验，儒家传统所强调的“道德的省察”才能免于内省式的道德自我锻炼，而真正勇敢地向丰富多姿的政治、社会、经济等实际层面开放。同时，在林安梧看来，马克思主义的革命实践与社会批判也有植根于儒家道德的省察的必要。此亦是杜维明所强调的“社会政治经济层次”的挑战，应对的关键在于要能够实现与马克思主义之间的深入对话。这种深入对话当然是有可能的，它建立在马克思主义与儒学传统某种同构关系的基础之上。杜维明所强调的注重实践、强烈的社会意识和历史感受在船山身上展露得淋漓尽致。要实现儒学与马克思主义之间的深入对话，如果从儒学本身的传统中寻找结合点，那么这个结合点无疑就是王船山。
参 考 文 献
[1] 《熊十力全集》（第一卷），武汉：湖北教育出版社，2001.
[2] 《熊十力全集》（第三卷），武汉：湖北教育出版社，2001.
[3] 《船山全书》（第一册），长沙：岳麓书社，1988.
[4] 《熊十力全集》（第六卷），武汉：湖北教育出版社，2001.
[5] 《熊十力全集》（第四卷），武汉：湖北教育出版社，2001.
[6] 《熊十力全集》（第七卷），武汉：湖北教育出版社，2001.
[7] 《朱子语类》（卷一），黎靖德编、王星贤点校，北京：中华书局，1986.
[8] 《船山全书》（第十二册），长沙：岳麓书社，1992.
[9] 唐明邦：《熊十力论船山易学》，载《船山学报》1988年第1期.
[10] 曾昭旭：《王船山哲学》，台北：远景出版事业公司，1983.
[11] 林安梧：《存有・意识与实践》，台北：东大图书股份有限公司，1993.
[12] 林安梧：《儒学革命论――后新儒家哲学的问题向度》，台北：学生书局，1998.
[13] 《船山全书》（第二册），长沙：岳麓书社，1988.
[14] 林安梧：《当代新儒家哲学史论》，台北：明文书局，1996.
