摘要：王船山作为明末遗老，对晚明心学狂禅深恶痛绝，并在其著作中多次对阳明及其后学尤其是“无善无恶”学说批判。但思想史从来不可能有真正彻底的反题与断裂，本文试图梳理船山的“无善无恶”思想，及其与阳明思想之异同，从中见出晚明思想转折的内在理路。
关键词：无善无恶；继善成性；天人之辨
引 言
船山对“无善无恶”说的批判可谓不遗余力，散见于其著作多处，究其原因，这是因为他深恶晚明轻狂士风，认为这都是源于王阳明“无善无恶心之体”之论。其批判对象主要在于泰州龙溪。“后之学者于心知无功（以无善无恶为心知，不加正致之功），始专恃慎独为至要，遏之而不胜遏，危矣。即遏之已密，但还其虚，虚又受邪之壑，前者扑而后者熹矣。泰州之徒无能期月守者，不亦宜乎”，并且认为这会导致士大夫以此为自己的各种猖狂行为辩护，“儒之者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色、罔利逐名者，皆逍遥淌Y，自命为圣人之徒，亦此物此志焉耳。”①更有甚者，小人阉党也以此学说为己张目，“姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说；其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成”②。至于李贽此种祸害人心无忌惮之徒正是传自龙溪，“李贽生祠，贽死即拆毁，弃其像于沟壑。……贽为郡守，恣其贪暴，凌轹士民，故滇人切齿恨之。贽受法于龙溪。龙溪之告唐应德曰：‘他人以戒定慧治贪嗔痴，公当以贪嗔痴治戒定慧’，宜其心印之若此。”③并且认为，“无善无恶”之说，最大的问题在于颠覆了人们的道德观念，使得人不复有善恶之别，是为“无耻之耻”也：
自古小人淹没宠利，不恤君亲者，即无所不至，未敢以其所为公然标榜与天理民彝相亢，其良心固尚不尽亡也。自龙溪窃释中峰之说，以贪_痴治戒定慧，惑世诬民；李贽益其邪陷，奖谯周、冯道而诋毁方正之士。时局中邪佞之尤者，依为安身之计。猖狂之言，正告天下而无复惭愧。有以书劝张文烈公家玉剃发出降者，曰：“杨子拔一毛而利天下不为，轲也讥之。”狂悖之言，出口时不顾人讪笑如此。更有作诗者曰：“豫让何当称国士，李陵原不愧家声。”至此，则虽舜为天子，皋陶为士，亦末如之何矣。④
显然，船山此段材料直接将明亡之时士大夫气节沦丧的现象归咎于龙溪李贽对于道德伦理的解构，而追本溯源，阳明则自然难辞其咎。正如陈来所指出的，“船山对虚无说的批判始终是和对王学中无善无恶的批判联系在一起”⑤。但这并非意味着船山思想中没有“无”之维度，事实上，虽然与传统一般用法有所差别，“无”始终构成着他体用学说中一个重要的面向，这既体现在其“易无方体”之说，也表现为其对“无善无恶”之说有条件地运用。所谓有条件，是说船山始终把“无善无恶”限制在“天之天”的范围内，在他看来，王学的问题恰恰就在于将天之德直接等同于人之德。他在《正蒙注》中对《诚明篇》概括说：
此篇专就人而发，性之蕴于人所受而切言之也。《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。故孟子曰“人无有不善”，专乎人而言之，善而后谓之道；泛言性，则犬之性，牛之性，其不相类久矣。尽物之性者，尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子，而谓尽父子之道，亦率虎狼之性为得其道而可哉？禽兽，无道者也；草木，无性者也；唯命，则天无心无择之良能，因材而笃，物得与人而共者也。张子推本神化，统动植于人而谓万物之一源，切指人性，而谓尽性者不以天能为能，同归殊途，两尽其义，乃此篇之要旨。其视程子以率性之道为人物之偕焉者，得失自晓然易见；而抉性之藏，该之以诚明，为良知之实，则近世窃释氏之沉，以无善无恶为良知者，其妄亦不待辨而自辟。学者欲知性以存养，所宜服膺也。⑥
其实张载《诚明篇》更多强调的是人之性皆来源于天，船山则在此章前言中特别强调此篇专就人而发，所谓尽性并不是简单地以天能为人能，虽然人能究其根本来自天，然而并不能直接将二者等同。天能人能虽然同归，毕竟殊途，须得两尽其义，而不能直接混同。即便是程子对《中庸》“率性之谓道”的注释也是有问题的。其曰：“道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”⑦这是说人与物各自有天命之性，所以也各行其道。而在船山看来，物只有性，而无道，道是人与物与禽兽的关键区分。一旦说到道就与善关联起来了，有善而后才能谈得上人道。《中庸》所谓的尽物之性，只是人去尽物之理，而不是程子说的人物各行其道。其实人物各行其道，与人去尽物之理并不矛盾，船山这里对程子的批评我们不应着实，而应该理解为一种由担忧流于王学而来的特别强调。“抉”，指的是挑开揭开深藏之性使之显露，同时，“抉”还有个意思，是折断断裂，因为强行己意独断地以良知诚明来囊括性，必然会造成简单化地断裂处理。
陈来在《诠释与重建》中指出：“船山的儿子王有明确的表述，他在为船山所作的《行述》中说：“至于守正道以屏邪说，则参伍于濂洛关闽，以辟象山之谬、斥钱王罗李之妄。”与直斥象山不同，在这里的叙述中，船山似乎不是整体地批判王门后学，而是着重批评阳明后学中崇尚无善无恶和专讲不学不虑的流派。王的这些说法按之于船山本人的著述，应当说大体上是符合船山所表达的主张的。”⑧也就是说，船山最为痛恶的是将无善无恶以及现成良知之说过分推崇以至于完全不分天人之别的流派，下文将会展示这并非毫无缘故，因为在这个问题上能够看出船山和阳明具有相当程度的相似结构。
继善与天人
《系辞》曰“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”船山以此为据，严格区分了“道”“善”“性”三者各自的范围：
人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善著焉。言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣。⑨
首先要明了的是，这里的“道”与前文意义不同，是因为其诠释文本有差别，“率性之谓道”乃是就人之修身成性而言，这里的“道”则是在天之天道，道字本身在经典文本中的意义差别就很大，不可以辞害意，而以为船山前后思想矛盾。其次，虽然论善与性时船山有时也提及物，但基本上都是为了类比或说明之义，无论是就上下文理还是参照《周易内传》所言：“道统天地人物，善、性则专就人而言也”，都可以明显看出，他在诠释《系辞》这段话的时候着重点还是以善、性所论专为人所发。船山论道与性各自的区域界限分明，比较困难的是“继”与“善”应当如何理解。我们先来澄清道、性二者，再着重讨论继善问题。先说道字，船山以阴阳为气，所以他所谓的“道”并非先于道的形而上之理――“所以一阴一阳者”，而就是阴阳之气的运动合成，“阴阳充满乎两间，而盈天地之间唯阴阳而已矣。一一云者，相合以成，主持而分剂之谓也”⑩，所以道是涵盖所有者，气运化流行皆可称之为道，“道者，物所众著而共由者也……两间皆阴阳，两间皆道”B11。气因化成而有物，有此物遂有此物之条理，遂有此物之性，而所有一切之大全本体即为一阴一阳二气运行，故称之为道：“此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之道，亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。”B12如果在讨论道的时候混同地将人与物皆涵盖起来，就其根本而言固然没错，但仍旧不能称得上知道，因为这是没有分清各自界限。 若夫天，则未有体矣。……性则敛于一物之中，有其量矣。……有其量，非融然流动之量。故曰“道大而善小，善大而性小”也。B13
“成之”，谓形已成，而凝于其中也。此则有生以后，终始相依，极至于圣而非外益，下至于牿亡之后犹有存焉者也。于是人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉。然则性也，命也，皆通极于道。B14
天无己也，天亦无性也。性，在形中者，而天无形也。即此时行物生者，斯为天道不息，而非有生死之闲断，则大公而无彼此之区宇也。B15
有所成的个别端体如人、物方能谈的上性，天地无方所无定体，自然也就不可言性。既然是个别端体，自然有其限量，而不能等同于道之全体，便如一沤之水，量不及大海之水。一沤之水其所本固是大海水，且转瞬即逝，但仅就当下而言，此沤既已有所成形，便有此一隅之形态，与它沤自是不同，故可说其自有其性。此沤小，而海水为大，故性小而道大，究其本则终归性命皆通于道。本文不拟深入讨论其性命学说，只需明了其与道之基本分限即可。此处关键之处乃在继、善的问题上：
相继者善，善而后习，知其善，以善而言道，不可也。……天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。……有其时，非浩然无极之时；……故曰“道大而善小，善大而性小”也。B16
天人相继而有善，人因此善而修习之，方能明善，然而道在天，善在天人之际，性在人、物，此间分野不可混淆。所以，这里所谓的“继”不是指简单的前后相续，而是强调天道落在人这里有所不同，已经不再是本然之天道，“‘继’者，天人相接续之际，命之流行于人者也。”B17天人接续之后方能称得上善。由“道生善，善生性”可知，善是处于“道”与“性”的中间环节。“道”既然是气全体流行，“性”是一隅端体之凝结而成，那么这个中间性环节只能是指气凝成端体的动态过程本身。“‘继’者，天人相接续之际”意味着，如果说“道”与“性”分别标示着两种不同的存在层面的话，那么继与善则不属于任何一个既定的存在层面，而是两个存在层面的生成关系之连接――相续之际。善有其时，非浩然无极之时，是说天道本身无所谓“时”，因为它囊括了所有现实的具体情境，以及一切可能的情境，而善是在天人相续的交接之处才得以显露的，这个交接之处必然有了某种具体性，却又还没有达到成形个体。因为一旦达到成形个体，就不再称其为善，而是称之为性。实际上，按照船山的话来说，善凝于具体事物或人之中才能称之为性，所以说善生性。
船山既云“继之则善矣，不继则不善矣。”B18可见，善是对继的判断性描述，也即是，我们只有充分理解了“继”的意义，才能明了其何以称之为善。“继”既然是勾连天人、体用的居间者，那么它必然具有分别侧重于天人两个维度的基本意义。其实“继”字本身也有这两个意义，其一，前后相续；接连不断。如《易・离》：“大人以继明照于四方。”其二，延续；使之不绝。如《论语・尧曰》：“兴灭国，继~世。”《荀子・王制》：“存亡继~，卫弱禁暴。”前者偏于自然义，即所谓天B19；后者偏于主动义，即所谓人。
甚哉，继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者亦孰有要于继乎！B20
“绍”者，继也。这段话虽然也谈人，但细查其文义，皆是说天以其连绵不绝将生理贯注于人，由此连绵不绝之继而成人，遂有性。须得注意者，这里强调人从天所继者并非一个静态之性，而是“生理”。“生理”有两种可能含义，一种是“生之理”，重点落在静态规范性意义的“理”上；另一种重点落在“生”上，强调人性继承于天的是一种劲健不息之力量生机。无论是就船山的整体思想，还是此段文义来看，显然都是后者之义。“所谓存乎天者莫妙于继”也有两层意思，一者，因天之绵延而成人有性存焉；一者，人从天所存之性无它，此绵延劲健之“继”也B21。故尔，人之所以能够达于天，其机其要皆在此劲健之“继”。
广义之天是囊括天地万物之全体，天人之“继”便是在这个意义上说的。狭义之天则往往指与地相对的清虚一大，天与地之德也往往用乾坤来指代。《系辞上传》曰：“乾以易知，坤以简能。”船山曾经用乾知坤能来描述“继”之为善：
“继”者，天人相接续之际，命之流行于人者也。……在阳而为象为气者，足以通天下之志而无不知，在阴而为形为精者，足以成天下之务而无不能，斯其纯善而无恶者。B22
因此，天人之“继”可以结合乾坤之知能来进一步分殊理解，《周易外传・系辞上传》对乾坤知能所体现的天人关系有详细论述。
夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也。天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。用此以为体，体此以为用。所以然者，彻乎天地与人，惟此而已矣。故《易》显其用焉。
夫天下之大用二，知、能是也；而成乎体，则德业相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。今夫天，知之所自开，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不见其所以能也。清虚者无思，一大者无虑，自有其理，非知他者也，而恶得以知名之！块然者已实而不可变，委然者己静而不可兴，出于地上者功归于天，无从而见其能为也。虽然，此则天成乎天，地成乎地。人既离之以有其生而成乎人，则不相为用者矣。此之谓“不易”也。……无思无虑而思虑之所自彻，块然委然而不逆以资物之生，则不可以知名而固为知，不见其能而能著矣。而夫人者，合知、能而载之一心也。故曰“天人之合用”人合天地之用也。B23
这里所说的《易》指的是天之全体，合天地人三者而言，分而言之则可曰天地人，其实仍是“天之天”“地之天”“人之天”B24，则天地人三者皆不可离于天道全体，然而毕竟三者并非一物，尤其是人，乃是全具天地之德者，人之知能即来自天地之知能，所以可以说人离乎天地而自有其生，自有其性，不能够与天地混同相易，是以不易。之所以不可混同，是因为在天之知能与在人之知能不同。所谓知在这里有两个意思，一是天理，一是认识领会。清虚一大自有其理，然而无思无虑，虽然自有天理流行，却不能说它真的对外在于自身的他者有所认识领会，只有人才能把握认识此天理，所以只能说人有知，知来自于天，却不能以知来命名天。然而，天虽然无思无虑，一切思虑却都是从天而来。彻，乃彻上彻下之彻，贯通而无所不在之谓也。船山之天理非静态规范义，而为流行无所不在，贯彻于每一事物，天下万物皆为天理流行贯彻所生，故曰“夫弥亘初终而持之一贯”。此种流行贯彻即为天理，即为知，所以，在此意义上也可以说天为知，知的根本意义乃是乾德劲健不息：“夫天秉乾德，自然其纯以健，知矣”。由此劲健不息而生知之第二义――识――“当其为乾，信之笃而用之恒，不惊万物之变而随之以生识”B25。对此陈氏父子诠释精当，其曰：“乾之德，刚健、中正，无心而行，为善是继，故能闲邪存诚，得信于永久，此天之所以化物，无所忧虑而用其易也。……故圣人之用世，因时顺世，以德化物，物亦顺其变化，此所谓‘不惊’，所谓‘随之以生其识’。‘识’，即《大畜・象》所说‘君子以多识前言往行，以蓄其德’中之识，指修养其德也。”B26“知”如果理解为对天理的认识领会，那么它与修养其德在内涵上并无二致。 乾健坤顺，“知者惟其健，健者知之实也。”B27相应地，“能”指的也就是坤之德顺，“能者惟其顺，顺者能之实也。”B28正如张学智教授指出的，能作为顺，其义在于，“地对天所设立的潜在势能，总能够妥善地具体化、现实化，总能没有先入之见地按照其固有理则实现出来。”B29这样我们可以看到，知与能所表述的内涵其实可以用“继”字统摄起来。“继”之在天，乃其劲健不息推动贯注进万事万物，即为知；“继”之在地，为实成其体而皆虚中不滞承顺天理，即为顺。天地又可统称广义之天，知能此二义合之便是“继”于在天之道，于在地之物皆绵延不绝，因其自然流行而继，故为天之天。“在王夫之眼里，宇宙万物是一个连续不断的洪流，终始如一，不容毫发间断。其间万物网结勾连，丝丝入扣，是一个有机延绵体。万物因为有了连续性而各得其理、焕然成章，有间断有匮缺就失其完整、失其关联、失其光彩。”B30不过，天地本身之“继”不可能中断：“天地初未尝有损，杂者自杂，不害其纯，则终古而无不易也，无不简也，皆自然也，吉凶其所不讳也。圣人所忧患者，人而已矣。”B31所以天地虽有分别，其所谓际其实是亲密无间而无际也，“天地之际，间不容发……离乎地即天也，其际至密无间。”B32所以，在天地而言，继是一种自然状态。更关键的地方还在于天人之际，知能在人这里是如何合天地之用的。
夫知之所废者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有间也。万变之理，相类相续而后成乎其章，于其始统其终，于其终如其始。非天下之至健者，其孰能弥亘以通理而不忘？故以知：知者惟其健，健者知之实也。能之所穷，不穷于其不专，而莫穷乎窒中而执一。执一而窒其中，一事之变而不能成，而莫况其赜！至善之极，随事随物而分其用，虚其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至顺者，其孰能尽之施而不执乎一？故以知：能者惟其顺，顺者能之实也。B33
所谓废、忘、穷、执一，显然都是只有人才可能发生的情况。“道体自然，如何障塞得，只人自间断，不能如道体”B34所谓忘，指的是有间断，不能始终如一，绵绵相续地使天道在人这里继续其生生不息，这样就无法通理多识而修养其德，所谓“不继则不善”是也。不忘听起来像是表述一种被动的承接，其实在人而言他需要的是一种非常刚健的主动性。窒中则有滞，有滞则不能虚灵其心以应万变，更不能深探隐微之理。所以，顺在人而言，也不是消极地无所作为，而是敞空开放自身，以使其心不滞于一隅，能够在变幻无方的情境中分析把握最为中道的选择，方能使得天道在此境遇中继续尽其无穷之大业B35。否则，“人有所不继，则恶兴焉。”B36所以，知能在人这里所遭遇的两种可能恶的可能性分别是间断与阻滞，它们虽然分属于不同的乾坤之德，表现形式不同，但就其造成不继而言则一。
由此可见，善在船山这里其本义首先并非纯粹人之天的伦理道德层面的价值判断，却也不是天之天的本体论层面，因为“天无所不继”B37，是以将天称之为善乃是一种囫囵吞枣的粗大之言：“以善说道，以性说善，恢恢乎其欲大之，而不知其未得其精也。”B38其实是不能用善恶这样的概念来直接给道下判断的，所以在这个意义上，说道体或天无善无恶亦无不可：“盖道在未继以前，混沦而无得失，雨D任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之迹亦忘。”B39善恶的分野实际上是在天人相续之际，能够承继天地之健顺，使其在人的世界继续其丰沛充盈的绵延不绝，即为善，反之则为恶。恶之本义也不是道德判断，而是一种缺失，这种缺失不是西方神正论意义上的存在层级的下降，而是劲健生机的间断或阻滞。以体用概念来表达的话，天之天层面，体之自然流行化生万物即是用，任何一个具体端体都是天道之用，其用无所不在，也不会停歇，故无有不善。好比乾坤并建为全体大正，所生六子亦无有不正：
乾坤非隅也，行乎四维而各适有正也。震、兑、坎、离非正也，受乾坤之化而各司其一偏也。谓之“正”，谓之“隅”者，人之辞也。大圜普运，无往而非正也。B40
正偏、全隅之别，都只是人之天的判断区分，就天之天本身而言，无往而非正。天道自然流行由体生用，固然可以说乃是“继”之绵延流行，但因此“继”不可能间断，亦不可能变化出新，无所谓参赞化育，所以对此天道之“继”亦无须冗喙。此种体用之义亦是王弼最初使用这个概念时所创建。只是道家一脉主张人之继天乃原封不动地承袭其自然之道，所以圣人在处理有无体用关系时以自然之道为理想。宋明道学虽然反对道家，但他们反对的着眼点是道家对天道的理解过于虚静，要扭转对天道的基本理解，相应地为人道之改变提供依据。而在体用关系的天人同构来说，宋明道学与佛老并没有本质区别。我们以阳明心学的 “无善无恶”问题与船山做对比讨论，以期更好理解二人思想结构中的天人关系。
船山与阳明
“善”在阳明这里有三种基本意涵，我们可以结合《传习录》中一则著名公案来分析：
侃去花间草。因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳”。少间曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念。便会错”。侃未达。曰“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错”。曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善”。曰：“佛氏亦无善无恶。何以异？”曰，：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶。不动于气。然遵王之道，会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相”。曰：“草既非恶，即草不宜去矣”？曰：“如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去”？曰：“如此又是作好作恶”。曰：“不作好恶，非是全无好恶。却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。不去，又着一分意思。如此即是不曾好恶一般”。曰：“去草如何是一循于埋，不看意思”？曰：“草有妨碍，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处”。曰：“然则善恶全不在物”。曰：“只在汝心。循理便是善。动气便是恶”。曰：“毕竟抑无善恶”。曰，：“在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。将格物之学错看了。绛日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不着，习不察”。曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶”。曰：“如好好色，如恶恶臭。安得非意”？曰：“却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦看不得一分意。故有所念梁美郑则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中”，伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去’。缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”B41 第一层意思是在某个境遇的具体事物可以做出善恶之区分，譬如这里阳明说：“草若是碍，何妨汝去……草有妨碍，理亦宜去。去之而已”，草有妨碍时则草为恶，但这种善恶区分并不是绝对的，而是在境遇中合于当下的暂时性区分，在另一种境遇中草也可以是善，如周茂树窗前草，故尔可以说“善恶全不在物”，“只在汝心”，这里的“心”并不是随便的私心，而是“良知”的判断，也就是人的裁成辅相。由此，便生出“善”的第二层意思是指具体境遇中的中道合宜，同时也意味着人做的事情合于此中道即是善，不合即是恶，或者说过与不及。此时，善不是物的问题，而是人的判断问题，在这个公案里就是“循理便是善。动气便是恶”，只有诚意遵循天理，不著一分私意，才能够让中道显露并践行之。就此而言，可以说“善”的第二层意思是“良知”之用。“善”的第三层意思是“良知”本体之至善，也就是这里说的“廓然大公”、“未发之中”、“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？”这个意思在这里表述尚且不十分清晰，需要结合阳明对“四句教”的解释来明了其义：
“良知本体原来无有，本体只是太虚，太虚之中，日月星晨雨露风霜阴霾噫气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，意何费纤毫力气”B42
陈来将这里“良知本体原来无有”解读为心体的“无滞”性B43，笔者想要补充的是，良知的这种“无滞”性与其“生成”性是同构的。显然，这种“生成”与“无滞”，与船山“继”的两个维度知能所指是相通的，只不过如上所论，在船山这里，知能有天人之别，在人之“不忘”与“不执”特别强调了人只有依靠自身的主动性，为学日益，方能继承天之知能。而在阳明这里，由于良知本体即是天道太虚本体，所以，阳明更加强调的是为道日损的去弊工夫，以期回复先天良知本体。
进一步来说，阳明的第二种人之善作为具体境遇中本体之发用，也是基于良知本体（亦是天道）之无善无恶，由此又产生出第一种善：对境遇中事物的善恶判断。这个结构也不是无差别性的本体直接贯注，而是充分体现出了体发为用的过程中差异性的出现。阳明说：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？……佛氏着在无善无恶上，便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶。不动于气。然遵王之道，会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相。”天道虽然无善无恶，人却要在具体境遇中裁成辅相，使花草各得其所，即是体无善恶，用有善恶。不过，阳明的问题也出现在这里，其一，他直接将良知本体等同于天道本体，这样便抹杀了天人之别，而代之以体用之别，却又没有仔细说明无善无恶之体如何生出有善有恶之用，他对即体即用的强调遂极易造成二者之混淆；其二，既然本体始终不变，那么人主要应当做的就是虚中无滞以顺应良知发用，“诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。”也即是说，特别强调的是坤德之能。相应地，这种对用的理解也会反过来影响其对良知本体的理解，所以阳明好以镜之虚灵无住而喻心体。虽然阳明也强调乾德之知劲健不息，但显然他对本体与工夫的理解还是偏于坤德。
船山虽以天为无善无恶，却同样强调劲健不息之乾德，以为乾坤知能交相为用方能成就盛德大业，此上文已述。相较之，阳明一味以虚灵无滞形容天体未免显得坤德过盛而佛老气味过重。此外，船山严格区分天人之别，这样一来，人之体用关系虽是从天而来，却决不可等同于天之体用，即便圣人亦然。
“圣人只是圣人，天地只是天地。……无端将圣人体用，一并与天地合符，此佛、老放荡僭诬之词，不知而妄作。圣人立千古之人极，以赞天地，固不为此虚诞，而反丧其本也。”B44
如果说之前宋明道学的天人同构是一种默认的世界图式的话，那么当船山要反对这种世界图式的时候，就不能像讲天人同构一样直接言说，而必须给予充分地论证和批判。曾昭旭在其书中分殊其天人之别有四：“1.天化是全，性则有量。2.天化不息，人有间断。3.天化日新，人有留滞。4.天化无心，人道有择。”B45其实，这里的第二、三条涉及的便是上文所论知能问题，而天化之所以能日新，正因其不息也，人之间断或留滞皆可归结于不继也。
结 语
总之，在船山看来，天之全体固是粹然至善，然就其本身而言不可以善名。因为善标识的是由体生用的生生不息之德，若无此生生不息，则宇宙为一块然死物，有何善可言。唯有天道全体在绵延相续之“继”中不断生成万物端体，方能就此称其为善，因此善而成物，气凝为成形之质，则有性生焉。“凡物皆太和s之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊、德亦殊尔。”B46人之性并不是像其他事物一样是一个已完成的现成状态，也不是有一种潜在的永恒先天本体等待人去蔽恢复，而是作为一种未知的可能性有待人去努力生成，不能如同万物一样不必付出努力便自然继天成性而粹然至善。然而，却不能因此说性不善，因为人“所得者皆一阴一阳继善之理气，才虽或偏而德必同，故曰人无有不善”B47。“道外无性，而性乃道之所函。是一阴一阳之妙，以次而渐凝于人，而成乎人之性。则全《易》之理不离乎性中”B48。在天人关系来说，天为体，性为用，体因“继”之劲健不息、虚灵无滞而于人成性。在人自身而言，性为体，其用仍是由“继”而生，工夫既不间断，也不实窒而执一，这样又能因习而成性，因“继”而生体，是为性日生日成。
【 注 释 】
①王夫之：《船山全书》第10册，岳麓书社2011年版，第639页。
②③④⑥B46B47王夫之：《船山全书》第12册，岳麓书社2011年版，第9、623、642、112、195、195页。
⑨⑩B11B12B13B15B16B17B18
B20B22B23B25B27B28B31B32B33B35B36B37B38B39B40
B48王夫之：《船山全书》第1册，第1006、525、1003、525、1006、526、1006、1006、1008、1007、525、983、985、984、984、985、145、984、563、1008、1008、1006、528、1083、526页。
B14B34B44王夫之：《船山全书》第6册，岳麓书社2011年版，第639、736、711页。
⑤⑧B43陈来：《诠释与重建》，三联书店2010年版，第347、15、204页。
⑦朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第17页。
B19《荀子・解蔽》批评庄子“蔽于天而不知人”即是此义，在船山实为天之天，不过当天之天和人之天对举时一般即简称为天与人。
B21《周易折中・系辞・第五章》案语亦道出继字的天人授受双重意义：“但谓之付，则主于天地而言，谓之受则主于人而言，唯谓之继，则见得天人承接之意，而付与受两义皆在其中矣。天付于人而人受之。”
B24“天之天”、“地之天”统而言之，皆可说是广义的天之天。此外，陈玉森、陈宪猷于《周易外传镜诠》（中华书局，2000）中对此解释为：“天乃天道之天，地乃天道之地，人乃天道之人”，似乎不够精当，容易误解为将天分为三个部分而已。
B26陈玉森、陈宪猷：《周易外传镜诠》，中华书局2000年版，第637页。
B29B30张学智：《王夫之“乾坤并建”的诠释面向――以《〈周易外传〉为中心》，《复旦学报》（社会科学版）2012年4月。
B41陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，《学生书局》，1992年版，第123页。
B42《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1299页。
B45曾昭旭：《王船山哲学》，远景出版事业公司，1983年版，第362―388页。
