摘要：夷夏之辨是中国思想史上重要主题之一。夷夏的概念以及夷夏之辨是在中华民族形成的过程中出现的。夷夏之辨含义有三：地理意义上的夷夏关系，血统意义上的夷夏关系，文化意义上的夷夏关系。在中国历史上，夷夏之辨与中华文明形成过程中华夏民族对自身文化的认知、强烈的文化守土意识以及与他族文化之间关系的思考如影随形，与中华民族共同体意识的形成相伴始终。中国历史上的夷夏之辨是文化的优劣之辨、先进性之辨、主体性之辨，表现出强烈的文化守土意识，是古代爱国主义的一种表现形式。总体上看，夷夏之辨不仅没有阻碍民族融合的历史进程，反而与民族融合的浪潮相互鼓荡，使中华民族的文化认同愈发明确，民族共同体意识愈发清晰。
关键词：夷夏之辨；民族共同体；民族融合
在中华民族的历史上，夷夏之辨既是一个重大的理论问题，同时也是一个极具现实意义的课题。从历史上看，夷夏问题古已有之。民族之间冲突与融合越是激烈的时期，往往是夷夏之辨越是凸显的时期，夷夏之辨也因之成为该时代的思想主题。夷夏之辨与中华文明形成过程中华夏民族对自身文化的认知、强烈的文化守土意识以及与他族文化之间关系的思考如影随形，与中华民族共同体意识的形成相伴始终。
一
夷夏的概念以及夷夏之辨是在中华民族形成的过程中出现的。我国是一个统一的多民族国家，在中华民族多途起源、多元发展并最终形成多民族国家的漫长过程中，各个不同历史时期的氏族、部落、部族和民族创造了各自的文化，成为中华民族文明中的一部分。在中华文化形成的过程中，必然会产生各个少数民族文化与华夏文化之间关系的理解，传统的夷夏问题正是在这样的背景下发生的。
夷夏之辨大致包含着这样几个含义。一是空间、地理意义上的夷夏关系。所谓夏，又称华夏、中夏、诸夏，指生活在黄河中下游地区的部族。而所谓夷，则是指华夏部族周边四方的其他部族。《周礼・职方氏》有“四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄”之谓，《尔雅・释地》有“九夷、八狄、七戎、六蛮”之语。夷夏之辨是指中土与四方在地理意义上的不同。
作为一个地理空间的概念，夷与夏的范围自然是不断变化的。黄帝是华夏人文始祖，他率领的部族打败炎帝，并联合炎帝部族打败蚩尤，形成了华夏族的主干。作为古史传说人物，虽然炎黄部族活动的具体地域难以确定，但经历代史家推断，他们生息繁衍的活动范围均未超出黄河中下游地区。周初《何尊》铭文有“宅兹中国”之语，“中国”意谓天下之中央，指黄河中下游流域。司马迁有“唐人都河东，殷人都河内，周人都河南”的说法（《史记・货殖列传》），指夏、商、周三代主要活动在黄河中下游地区。因此在三代时期，所谓的“夏”，指生活在黄河中下游地区的华夏族，所谓的“夷”，指的是生活在华夏族周边的少数部族，如夏周边的淮夷、九夷、有苗，商周边的夷方、戎、狄、楚、越、鬼方，周代周边的戎狄、肃慎、淮夷等等①。到了春秋时代，夷夏的地理空间意义发生了变化，生活在中原黄河流域的华夏族，活动区域逐渐扩大，华夏族势力拓展到南至长江流域，北至长城以南的广大区域，此区域之外，则是戎、夷、蛮、狄等族。至战国时期，随着战国争雄的范围逐渐扩大，加之殷周以来的民族迁徙融合，《春秋》所谓“内诸夏而外夷狄”（《公羊传・成公十五年》）的格局形成。东夷诸族已与华夏族融合无间，华夏族的活动区域较前更加扩大，夷夏的地理空间意义亦发生变化。随着秦朝的统一以及秦汉统一的多民族国家的确立，民族分布较先秦又发生了很大变化，地理空间意义的所谓“夷夏”随之变化，北方的匈奴、鲜卑、乌桓，东北地区的高句丽、挹娄，南方的南越、夜郎、哀牢等，构成了汉民族周边的四“夷”，以汉人为主体的“夏”共同体的地理区域及文化圈更加扩大。
夷夏之辨第二个方面的含义是血统意义上的夷夏关系。钱穆先生说，中国古代有“氏”与“姓”的分别，大抵男子称“氏”，指居住地而言；女子称“姓”，指血统而言。由于古代部落中“同姓不婚”的习惯，使得此一部落中的男女必须与其他部男女通婚，因此通婚是中国人相互同化成为一个民族共同体的重要原因②。古史传说时代的黄帝与炎帝，在阪泉之战后融合为炎黄部族，形成了血统意义上的华夏族。随着春秋战国时期民族冲突融合的进一步发展，血统意义上的“夷夏”界限在不断模糊，华夏与戎、夷、蛮、狄的区分并不绝对。各民族间的迁徙、会盟、经商等频繁进行，政治、经济、文化方面的交流与各民族间的通婚交织在一起，同步进行。血统意义上的华夏已很难保持纯粹，民族共同体意义上的华夏初步形成，到汉朝，形成了“汉人”、“汉族”的称谓。
有学者说，“自五胡云扰，种族殆不可辨识”③，认为民族间血统的融合始自魏晋南北朝时期。其实，自先秦始，华夏族与其他部族之间的通婚，已是民族融合的重要形式之一。伴随着中国历史上几次大的民族融合浪潮，各民族间血统的融合从来没有停止过。比如春秋时期北方的狄族很强大，频频南侵，后来为晋所灭，狄人逐渐与晋融合为一；长江流域的楚人自称“蛮夷”，也被鲁人称之为“非我族类”，而到了战国时期，楚人早已在民族融合的浪潮中融入华夏族共同体；隋文帝的皇后是鲜卑人；唐朝皇室杂有胡族血统更是普遍；唐代敦煌地区的粟特人与当地汉族通婚而走向汉化；清初，满洲八旗时的汉人以及汉八旗可以和满族通婚，在蒙古地区，一些汉人为了生计去开荒种地，他们行蒙俗娶蒙妇，等等。民族融合是一个自然过程，民族间的血统融合是中华民族共同体意识的自然基础。种族或者血统意义上的“夷”与“夏”，在民族融合的历史进程中早已生长在一起，成为血脉相连、血浓于水的中华民族共同体。
夷夏之辨第三个方面的含义是文化意义上的夷夏关系。在历史上，夷夏之辨多不是斤斤于地理和血统意义上的夷夏之别，而重在凸显其文化象征意义，夷夏之辨其实就是夷夏文化之辨。中国古人认为，“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”（《左传・定公十年》疏），华夏文化是先进文化的象征，周边其他部族、民族的文化，则是相对落后的文化。的确，其他少数部族、民族的文化，与华夏文化在生活习惯、风俗、道德方面有着诸多的不同，在发展上也很不平衡，这是一个基本的历史事实。司马迁曾对当时的匈奴、西南夷、南越、东越等少数民族的性格特点、生活习惯、两性道德等做了翔实的描述，“（匈奴）其俗，宽则随畜因射猎禽兽为生业，急则人习战功以侵伐，其天性也。其长兵则弓矢，短兵则刀a。利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。父死，妻其后母。兄弟死，皆取其妻妻之。其俗，有名不讳而无姓字”（《史记・匈奴列传》）；云贵川地区的少数民族“皆编发，随畜移徙，亡（无）常处，亡（无）君长”（《史记・西南夷列传》）。虽然司马迁对匈奴也有“不知礼义”的价值评价，但总体上，司马迁主要还是对当时夷狄的生产方式、生活习惯进行事实描述，而不主要是诉诸道德评价。但在历史上，大部分思想家对所谓夷夏之辨，并不是像司马迁一样秉持一种宽和的态度。如果说，司马迁谈夷夏不同，更多是着眼于夷夏之“别”，那么，更多的人则着眼于夷夏之“辨”，即不仅仅关注二者文化上的差异性，而是更注重其文化的先进性。因此，始于春秋时期的夷夏之辨，旨在强调中华文化的主体地位，强调中华文化与其他少数民族文化相比所具有的先进性。 在孔子的时代，长江流域的楚、北方的狄都是当时的“夷狄”，他们数度侵扰中原，楚灭邓、Y，狄灭邢、卫，致使这些中土小国灭亡，“南夷与北夷交，中国不绝若线”（《公羊传・僖公四年》）。但即便如此，孔子仍然认为：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语・八佾》）孔子此言主要是着眼于文化方面，强调突出中华文化的象征意义，寓意“文化中国”对于一个民族的重要性，表现出一种文化上的优越感和自豪感。同时，孔子盛赞管仲相桓公的事功，强调“尊王攘夷”对于保护华夏文化的历史意义。比之孔子的夷夏文化观，孟子推崇华夏文化的立场更为鲜明，文化优越感更为明显，甚至表现出鄙夷夷狄文化的狭隘文化观。自此之后，中国历史上的夷夏之辨，旨在凸显文化上的高低贵贱之分，以华夏文化为贵、以夷狄文化为贱的观念是主流的价值取向，在历史上一直或多或少地存在。
二
综观中国历史，民族间冲突激烈的时期，中华固有文化与外来文化对峙的时期，往往是夷夏之争引人关注、夷夏之辨越发凸显的时期。可以这样说，夷夏之辨贯穿在民族冲突融合的历史进程中，贯穿在中华文化与异质文化冲突融合的文化进程中。
首先，中国历史上的夷夏之辨是文化的优劣之辨、先进性之辨、主体性之辨。夷夏概念古已有之，并不具有明显的价值评价意味。狄，是一种雄健的鹿，代指北方捕猎民族；蛮，在《诗经》中原指一种小鸟；戎，原意是兵器，代指西部民族生性勇敢，善使兵器；夏，指的是黄河中下游的华夏族，是当时中国人的自称。《尚书・舜典》有“蛮夷猾夏”之语，记述了舜时少数部族侵扰华夏族的史实，据孔颖达解释，“夏”为“大”，乃是指“中国有文章光华，礼义之大”。《左传》有“裔不谋夏，夷不乱华”之语，孔颖达解释为“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。将“夏”训为“大”，凸显中华文化先进性的意味，是在历史发展过程中逐渐形成的文化观念。
春秋时期，华夏族与夷狄的关系是当时各国对外政治的重要关系之一。北方的狄人势力强大，侵扰中原的华夏小国。管仲极力主张齐国联合华夏诸族，出兵抗狄，他说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”（《左传・闵公元年》）意谓北狄豺狼之心，不可厌足，必当伐之；华夏诸国血缘相近，必当出兵相救。在管仲“诸夏亲昵”的口号下，齐国联合其他华夏诸国，北击戎狄，南御荆楚，桓公因此获得了周天子的礼遇和诸侯的拥戴，成就春秋霸业。当此之时，管仲相桓公霸诸侯的“尊王攘夷”，主要是从齐国自身的利益考虑，为了处理当时齐与周天子关系、齐与其他诸侯国关系、齐与夷狄关系的政治举措。当然，攘夷在客观上确实扭转了当时南夷与北狄交相侵伐中原的危机，使得中原华夏文明得以保护，但文化守土的意味并不明晰，主要是出于齐国生存和发展的政治考量。
其次，中国历史上的夷夏之辨表现出强烈的文化守土意识。如果说管仲和齐桓公尊王攘夷主要出于政治、经济考虑的话，孔子则赋予了尊王攘夷以鲜明的文化意味。孔子放大了管仲尊王攘夷、一匡天下的文化象征意义：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语・宪问》）孔子认为管仲的贡献在于他保护了华夏文化正统，使其免于被异族文化所吞没，使中国人免于披发左衽，斯文沦丧。从孔子对管仲的评价可见，孔子具有很明晰的文化守土意识。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语・八佾》）华夏文化从夏商二代传承至周，已成人文勃兴之态。但在春秋礼崩乐坏的大背景下，斯文式微，周代文化似乎出现了不可挽救的颓势。在此背景下，孔子以周代礼乐文化的传承者自居，心慕周公，述而不作，把自己作为挽救斯文、传述文化的木铎，使华夏文化不至于中绝。从孔子对于三代文化的看法，亦可窥其自觉的文化守土意识。在谈及华夏与夷狄关系时，孔子说过，“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”（《论语・子路》）。这句话的语境是回答弟子问仁，从孔子的语气看，“夷狄”在孔子的地理观念、文化观念中均具有被边缘化的意味。正是在文化守土的意义上，孔子提出了“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的论断，强调周代礼乐文化之兴盛，凸显文化对于一个民族的重要意义。
孟子的文化守土意识更为强烈。在谈及与夷狄及夷狄文化关系时，孟子表现出强烈的文化自豪感和优越感。陈良是楚人，楚在当时属于南蛮，楚武王曾自称“我蛮夷也”（《史记・楚世家》）。陈良北上学习周公孔子之道，孟子肯定陈良的行为，认为这是“用夏变夷”，而其弟子陈相则背离师道，是“变于夷”。孟子骂陈相所师许行是“南蛮G舌之人”，毫不掩饰其对南方楚人的文化歧视。孟子认为，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子・滕文公上》），即主张用华夏文化去影响、教化、陶冶夷狄，而不能反其道而行之。较之孔子，孟子的夷夏文化观中，华夏文化的优越感和对夷狄文化的歧视兼而有之，文化守土意识与狭隘的民族观点同时存在。
这种文化守土意识在中华固有文化遭致外来文化冲击的时候，表现得尤为突出。汉代佛教传入中国，佛教入华之初，依傍方术逐渐深入民间，并未对中华文化的主干儒学造成冲击。魏晋南北朝至隋唐，佛教渐呈鼎盛之势，无论朝野，崇佛之风日盛。佛教的盛行必然影响国计民生，也必然对儒家的纲常人伦观念产生影响，冲击中华传统文化的根底。当时的很多儒家学者纷纷激烈反佛，他们的思想武器就是中国古老的夷夏之辨。王度认为，“佛，外国之神，非诸华所应伺奉”（《晋书・佛图澄传》）；荀济认为，佛教毁坏了中国固有的人伦纲常，“使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”（《广弘明集》卷七）；韩愈认为佛是“夷狄之法”，他说：“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情”（《论佛骨表》）。不止儒家学者排佛，道家学者也从夷夏之辨的角度反佛。据《广弘明集》卷一记载，东汉道士曾给汉明帝奏表，说释迦牟尼是“胡神”，“所事乃是胡神，所说不参华夏”，这也是以夷夏之辨作为武器排斥佛教，以维护道教作为中国本土宗教的合法性地位。儒、道学者激烈反对佛教，把佛教说成是夷狄之法、夷狄之教，其目的在于维护华夏文化正统，是一种鲜明的文化守土意识。 第三，中国历史上的夷夏之辨是古代爱国主义的一种表现形式。中国自古以来就是一个多民族的国家。民族之间，既有各美其美、和睦相处的融洽氛围，也不乏剑拔弩张、彼此攻伐的战争状态。中国历史上民族大融合的历程并不总是以和平和睦的方式实现的，其间一直伴随着各个部族、民族间的不间断的冲突和战争。当民族间冲突激烈之时，尤其是当华夏族被少数民族武力征服之时，夷夏之辨就会成为该时代的思想主题。知识阶层每每以夷夏之辨作为思想武器，用文化来反抗他族的武力征服。
明清之际是中国历史上的大变局时期，清朝的建立是当时汉族知识分子的痛彻骨髓之恨。王夫之说，天下之大防有二，中国与夷狄，君子与小人。他说：“中国之与夷狄，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，中国之生民亦受其吞噬而憔悴。”（《读通鉴论》卷十四，《哀帝》）王夫之既看到了华夏与夷狄的文化差异性，但也表露出贵华夏贱夷狄的思想，认为夷狄“终不可移而之于华夏君子之津濉保ㄍ上），必须坚守夷夏之大防。很显然，王夫之是从文化的角度反思明朝倾覆的深层原因，并以夷夏之辨为武器，视满清为夷狄，极端鄙夷满人文化，推崇华夏文化正统，倡导反清复明。生活在明清之际的王夫之，抱刘越石之孤愤，希张横渠之正学，他字里行间表达出的民族屈辱的沉痛情感，虽流露出强烈的民族情绪，但正如有学者所言，“王夫之的忧患意识和遗民情结，早已超越了狭隘的明清满汉概念，上升到中华民族文化的兴亡、文明的进退以及伦理精神的存废的层面上”④，不等同于狭隘的大汉族主义的民族情感，而是爱国主义在中国历史上的一种表现形式。
三
如前所述，夷夏有地理、血统、文化三个方面的含义。这三个方面的含义是交互在一起的，无法截然分开。民族融合的过程，是中土与四方地域变迁的过程，是华夏族与夷狄血统杂融的过程，更是中华文化与其他部族、民族文化相互影响的过程。古时越人断发文身，但在民族融合过程中受到华夏文化的影响，被朝服，冠章甫，因而被称为中国人，“古之戎狄，今为中国；古之s人，今被朝服；古之露首，今冠章甫”（《论衡・宣汉》）。可见，是“夷”还是“夏”，文化比血统更为重要。陈寅恪先生说：“汉人胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”⑤钱穆先生也认为，治《春秋》的学者所谓“诸夏而夷狄则夷狄之，夷狄而进乎诸夏则诸夏之”，此说绝对不错，夷夏文化界限在文化而不在血统⑥。传统的夷夏之辨，并非斤斤于血统和地域之辨，而实质上是夷夏文化之辨。
华夏文化的优长是在与夷狄文化的比较中显示出来的，华夏文化的先进性也是在与其他部族、民族文化的对比中表现出来的，文化守土意识与文化优越感之间的界限很难厘清，甚至很多时候二者就是一体两面。历史上，华夏文化与他族文化交往中，“用夏变夷”确实是主流，华夏的先进文化确实影响了周边少数民族的文明化进程，一些开明的少数民族统治者主动向华夏文化学习，加快本民族的汉化过程，如历史上的北魏孝文帝改革，将鲜卑姓氏改为汉姓，放弃鲜卑语改说中原话，改穿汉人服饰，并且“以夷言译《孝经》之旨”，“教于国人，谓之《国语孝经》”（《隋书・经籍志》）。所有这些，是在精神上认同中原华夏文化，表现出了一种文化自觉意识。但与此同时，华夏文化“变于夷”，在民族融合的历史过程中亦不鲜见。魏晋隋唐时期，北方少数民族在服饰、音乐、饮食等方面影响汉人，“胡化”现象大量出现。不仅如此，“胡化”也影响到此一时期的社会道德层面，“胡俗直接影响了北朝至隋唐的寡妇再嫁之风、妇女专持门户之风、男女私通之风，成为这一时期开放社会风气的催化剂之一”⑦。这说明，民族融合过程中的“用夏变夷”与“变于夷”都是历史事实，民族间文化上的交互影响不以人的意志为转移。所谓“未闻变于夷者也”，是囿于历史局限的一种文化浅见，是一种狭隘的文化观。
民族共同体是由共同语言、共同区域、共同经济生活和共同文化联系起来的人类群体。在构成民族共同体的四要素中，共同的文化，尤其是共同的民族意识和共同的道德心理，是形成民族共同体不可或缺的。中华民族自源头始，就呈现出多途起源、多元发展的民族格局。各个民族，包括在历史过程中消失的、已经融入到中华民族共同体中的少数部族、民族，都为中华文化做出了杰出的贡献。从先秦开始，中华民族大融合的进程从未停歇，夷夏之辨也从未停止。可以说，夷夏之辨与中华民族共同体意识的形成相伴始终。先秦时期，孔子推重管仲，孟子肯定陈良，都是在明确告诉人们，“被发左衽”、“变于夷”对一个民族来说不啻为沦丧，文化对于一个民族来说，具有何等重要的象征意义。他们倡导“夷夏之辨”，辨的是中国文化的主体地位，旨在彰显中华文化具有和而不同的精神气质，能够以人文教化天下、教化夷狄，使华夷结为一体，不论地域空间，不论血统人种，可以融合、凝聚成为一个民族共同体。在历史上，夷夏之辨无论是作为反对异质文化的思想武器，还是作为爱国主义情感的一种表达，虽然在某些历史时期表现出了贵华夏、贱夷狄的狭隘民族情绪，但总体上看，夷夏之辨不仅没有阻碍民族融合的历史进程，反而与民族融合的浪潮相互鼓荡，使中华民族的文化认同愈发明确，民族共同体意识愈发清晰。正因如此，经过历史上几次大的民族融合，中华民族逐渐融会合流，繁衍成世界第一大民族，并孕育出了光辉灿烂的中华文化，为世界文化做出了独特而伟大的贡献。
【 注 释 】
①参见龚书铎总主编：《中国社会通史》（先秦卷），山西教育出版社1996年版，第83―103页。
②钱穆：《中国文化史导论》（修订本），商务印书馆2000年版，第25页。
③张亮采：《中国风俗史》，中国人民大学出版社2013年版，第77页。
④王泽应：《王夫之“古今之通义”的深刻内涵与价值建构》，《船山学刊》2015年第3期。
⑤陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿/唐代政治史述论稿》，三联书店2004年版，第200页。
⑥钱穆：《中国文化十二讲》，九州出版社2015年版，第59页。
⑦关健英：《民族融合过程中道德的交互影响及其意义》，《伦理学研究》2013年第5期。
