摘要：明清时期政治价值论转型和重构的重大时期，王船山和王廷相是重要代表。他们民本政治价值论的建立是从解构朱子理学中天理架构入手的，从理学走向气学，气本论的建立则使民本价值的提升找到哲学依据，民众合理欲求具有合理性和合法性，人本价值具有合法性，他们的人学思想确立了人权是人确立为人的根本原则，人心、道心皆天赋，人本价值是基本的人权。民众人本价值的提升则是通过政治权变来实现的，权变而养民。他们主张和合的政治治理，刑以辅礼，以德化民，法以辅政，抬高了“刑”与“法”的地位。明清民本政治价值观从民众生存为本向民众合理欲望为本转变，民本政治价值论的重构是以人本价值提升为中心的理论重构。
关键词：民本；政治价值论；重构；王船山；王廷相
明清哲学是对以往中国古代哲学进行批判与总结的时期，凸显了承继与开启并行、返本与重建同途的学术理路。明清思想家在继承古代思想的心路上更多地体现了一种学术批判与思想重构，这些学术思想重构体现了学人的忧国忧民情怀。明清思想家通过深刻的哲学思想阐发来建构解决当时封建社会存在的危机，希望重构一种政治价值观，以推动社会思想的革新，推动政治发展，引领社会进步。本文拟从王船山和王廷相的民本政治价值论思想作为切入点，探讨明清政治价值论的转型机理和重构心路。
一、解构理学：理欲相生，万物生民
明清思想家的政治价值观与先秦、两汉和宋代的思想家相比有一个较大的转型，体现为革故鼎新的思维态势，其政治价值观突破原有的守旧思维，力求开启新的生机与活力，开创一个新时代。为了达到这一目的，明清思想家必须从形而上学的哲学层面突破原有哲学思想的瓶颈，解构或者重新诠释古圣先贤的哲学，重构新哲学思想，在新哲学思想的推动下顺理成章提出新政治价值观。黄宗羲、戴震等思想家都是走的这条学术之路，王廷相、王船山也不例外。
从逻辑上讲，王船山、王廷相提出新民本政治价值观，首先必须解决与宋代朱子理学相冲突的问题，需要解构宋代理学中限制民本价值提升的哲学思想。他们认为朱子理学高扬了天理，却限制了人欲，不利于新政治价值观的提出，民本政治价值观必须突破朱子理学的条条框框，凸显以民为本的政治价值观，解构朱子理学成了建构新政治价值观的必由之路。王船山和王廷相的哲学相对于宋代理学有一个较大的转向，即由朱子理学转为气学，世界观由理本论转向气本论，这种哲学转向为其民本政治价值观的提出找到了哲学依据，更为其新政治价值观的提出作了理论上的铺垫。他们解构了朱子理学“存天理，灭人欲”的思想，认为理与欲相生相成，必须承认人欲存在的合理性与合法性。
王船山以气本论为哲学宗旨，开出了气存在的合理性，将理本气末颠倒过来，这为人欲的存在提供了形而上学依据，说明理不再处于至高无上的地位，天理不可随便压迫人欲，世界即气构成，人欲也是气，人欲存在具有合理性和合法性。“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”①以气为本，必然导致人欲存在的合理性，因为在朱子理学中理为本，气为末，舍末求本，人欲即是气，朱子理学中气与理的矛盾最终以存理灭欲来解决。船山说：“廉耻而欲知足，礼乐之实丧而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厌鞠人之欲者矣。故有余不足，无一成之准，而其数亦因之。”②船山的意思是有的富有，有的不足，人欲的存在没有一个统一的标准，人人都有需求，不能抑制合理的人欲。
王船山认为天理需要通过万物才能显现出来，“理一”需要“万殊”，由万殊之气入手才能不昧于天理的“一本”，“则应乎性之则，章成乎道之章，入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养，乃可以周旋进退，与万物交，而尽性以立人道之常。色、声、味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色、声、味也以性，色、声、味之受我也各以其道。乐用其万殊，相亲于一本，昭然天理之不昧，其何咎焉！”③色、声、味等等人欲体现了天理本性，二者相统一，王船山将天理和人欲统一起来，而不是存天理、灭人欲。船山对朱子理学虽然进行了部分解构，但以和合的方式进行开新，天理也是需要讲的。王船山所说的人欲是合理的人欲，不是灭绝人性的人欲，是基本的生存需求，不是贪婪杀人的凶恶欲望。“嗜杀人，自在人欲之外。盖谓之曰‘人欲’，则犹为人之所欲也，如口嗜刍豢，自异于为鸟兽之嗜荐草。‘爱之欲其生，恶之欲其死’，犹人欲也；若兴兵k怨之君，非所恶而亦欲杀之，直之虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之，好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以人理论。此种人便声色货利上不深，也是兽心用事。”④王船山借用孟子的人性本善学说来说明正常的人欲具有合理性，将人欲与兽欲区别开来，正常的人欲是基本的生活需求，而不是兽欲的贪婪成性。
王廷相也对朱子理学进行了解构，形成了气本论，认为“理”与“虚”需要气才能显现，理不能独自成理，需要有气才能成理。“有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始，无所终之妙也。”⑤王廷相的气学论对朱子理学的天理独存论进行了解构，气才是事物的本原，没有气也就没有理的存在，“气，物之原也。理，气之具也。器，气之成也。易曰：‘形而上者为道，形而下者为器。’”⑥王廷相建立以气为本的理论为正常人欲的合理性找到了哲学依据，以此为基础，他提出人心、道心与生俱来，“道化未立，我固知民之多夫人心也。道心亦与生而固有，观夫虎之负子，乌之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存。观夫饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉！”⑦道心、人心与生俱来，物欲也是人的本性，由于贫穷疾病，有生存的欲望，这是正常的，不可只存形而上的天理，否定生存的人欲。
明清学者的政治价值观相对于先秦、两汉和宋代有一个明显的转型，而民本政治价值论不再专注于以民众的饱食生存为根本，他们希望建构一种能够提升民众的正常生活、生存的政治价值观，实现对民本政治价值观内在的提升，而这一提升超出以生物人为基础的政治价值观，试图建构合理人欲为基础的政治价值观，将政治眼光落脚于由生物人转向为价值人，寻求黎民百姓存在的价值性、合法性与合理性，力求让政治当权者确立黎民百姓政治价值存在的合法性，而不仅仅将民众确立为政治当权者设定的一个政治工具存在者，明清思想家认为政治价值观需要提升，由黎民百姓是一个政治工具的客体转向为一个社会价值存在的主体。明清思想家的政治价值观的重构正是在此思维向度下驱动了对朱子理学“存天理、灭人欲”的哲学解构。王廷相、王船山的哲学包含了这一思维趋向，他们都以气本论的建立推动朱子理学的解构，民本政治价值观逐步走向转型，他们试图建立起具有新时代价值的民本政治价值论。
二、建构人学：价值人本，人权立民
中国古圣先贤提倡的民本政治价值观实际上多少具有工具理性的导向，古言“得民心者得天下”，即是为了政治地位的存在必须高扬以民为本的政治价值观而达到政治统治的目的，其核心思维趋向是为了保住国君之位必须重视民众，以民为本，思维的向度以国君统治的存在为核心导向。王船山在解释孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”这句话时就说：“变置诸侯，必有变置之者。假令丘民得以变置之，天下岂复有纲纪，乱亦何日而息耶？孟子谓贵戚之卿反覆谏其君而不听则易位。到易位时，固必因方伯以告天子，而非卿之所敢擅。”⑧孟子主张以民为重，其根本原因是为了不让黎民发生暴乱，为了保住天子之位，孟子以民为本的政治价值观不完全具有价值理性的趋向，而多少有些偏向工具理性之疑，先秦诸子的致思趋向都具有这方面的共同点。
王船山则从人学的价值向度提出民本政治价值观，之所以以民为本是因为人本身价值的固有存在，即人本身享有的权利确立了黎民百姓的地位，政治价值导向必须以民为本。人本价值即是人权存在的内在规定性，黎民的生存、尊严、幸福、自由等人欲的存在是其自身存在的权利，具有合理性和合法性，民本政治价值观的落脚点需要以此为依据，这种民本政治价值论已经上升到以人权确立民众本身，从哲学上建构了一种新的民本政治价值论。“盖天显于民，而民必依天以立命，合天人于一理。天者，理而已矣。”“舍民而言天，于是而惑于符瑞图谶以徼幸，假于时日卜筮以诬民，于是而抑有傲以从康者。矫之曰：‘天命不足畏也。’两者争辩，而要以拂民之情。”⑨王船山认为天人一理，不能离开人而言天，天的存在是因为人存在而有意义，天的价值通过人而体现，如果不考虑民众只言天，则民众之情就完全被排除，这是不合适的，应该天人合一，天人相依，这种价值观提升了人本价值。
王船山认为天人互为道器，将原古圣先贤的天道决定人道的学说重新进行辩证诠释。“天者道，人者器，人之所知也。天者器，人者道，非知德者其孰能知之！‘潜虽伏矣，亦孔之昭’。‘相在尔室，尚不于屋漏’。非视不见，听不闻，体物而不可遗者乎！天下之器，皆以为体而不可遗也。人道之流行，以官天府地裁成万物而不见其迹。故曰天者器，人者道。”⑩王船山认为从大的方面讲是天道人器，但从具体的方面讲则是人道天器，二者相辅相成。这种辩证诠释抬高了人的地位，提升了人本价值，因此王船山的人学是对原有人学价值观特别是对朱子理学中的人学价值观的重构与提升，实现了人本价值的高扬。正是明清思想家新人学的建构，推动明清政治价值观的转型。钱穆就认为王船山的这些人学思想具有“人本主义”性质。B11王船山的人本主义思想实质是一种新民本政治价值观，目的是提升民众的人本价值，将人本价值作为政治价值观的重要取向。
正是因为人本价值的观照，王船山的以民为本思想最终落实到人本身的价值关注上，提出“以人为依”。“道行于乾坤之全，而其用心以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。”B12王船山将世界存在的意义建立在人存在的基础上，宇宙的价值依赖于人的价值，没有人的价值，宇宙也不是完善的，王船山根据人价值的存在建立世界存在的终极意义。“依人建极”，“以人为依”构成了王船山人学思想的核心，确立了人存在的宇宙意义，以人权为中心的政治价值观初露端倪，民本政治价值观在“依人建极”、“以人为依”的思想依托下逐步树立“人权立民”的架构，这是对先秦、两汉至朱子理学以来民本价值观的重大转型和重构。
王廷相也在民本政治价值观上提出人本价值的理念，“人心、道心，皆天赋也。人惟循人心而行，则智者、力者、众者无不得其欲矣。”B13道心、人心都是天赋的，具有合法性、合理性，道心类同天理，人心具有私欲，本身具有客观性，不可避免，也是人本价值享有的权利，不可剥夺。西方思想讲天赋人权，生存权是最基本的，中国讲天赋人心，具有同等的意义，基本的生存欲望不可摒弃。
正是基于人的生存权利的价值导向，明清思想家建议政治当权者要满足民众基本的生存权。王船山说：“夫能用人者，太上以德，其次以信，又其次则惟其权耳。人好逸而不惮劳，人好生而不畏死，自非有道之世，民视其君如父母，则权之所归，冀依附之以取利名而已。”B14人本价值包括生存价值、尊严价值、幸福价值，权利的存在包括生存权、尊严权、幸福权，因此好逸、好生、利名都是人希望追求的权利，具有合理性，不能完全排除民众的这些权利，政治价值观必须有所权衡。“役其人，不私其土，天之制也；用其有余之力，不夺其勤耕之获，道之中也；效其土物之贡，不敛其待命之粟，情之顺也；耕者无虐取之忧，不耕者无幸逃之利，义之正也。”B15船山提出了政治价值观必须关注民众生存的基本权利，土地、收成、粮食是基本的生存要素，不可随意剥夺。除了生存权，民众还有基本的幸福权。船山说：“夫王者正天下之大经，以务民义，在国则前朝后市，在野则相流泉、度夕阳，以利民用，而宅经废矣。贤者贵，善人富，有罪者必诛，诡遇幸逃之涂塞，而禄命穷矣。慎终追远，导民以养生送死之至性，限以时，授以制，则葬法诎矣。然而有挟术以鬻利者，杀其首，窜其从，焚其书，而藏之者必诛不赦，以刚断裁之，数十年而可定矣。”B16民众有基本的享受幸福的权利，幸福是人本价值的一部分，政治治理以民众的幸福权为念，养生送死，打击犯罪，保百姓平安，都是保障民众的幸福权。王廷相也认为政治价值观必须保障民众的生命权、生存权，“故逞兵力，好货财，崇土木，嗜祥瑞，轻民命，而祸变危亡之灾稔矣。”B17由于政治当权者轻易发动战争、大兴土木等原因导致民众丧失生存、幸福的权利。
明清思想家民本政治价值论具有启蒙主义的性质，从人本价值的维度重构政治生态观，从人本身的存在向度重构政治价值观，这明显不同于明清以前的政治价值观。这一启蒙主义思想实际上在黄宗羲那里得到充分发挥，他说：“有生之初，人各自私也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”还说：“后之为人君者则不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利害归于己，以天下之害尽归于人。”B18人各有基本的私欲，正常合理，但君主则将其私欲尽量满足，损害了民众的基本私欲。黄宗羲对国君的批判进一步推动了民本政治价值观的转型与重构，这是明清学术思想的核心话题。
三、重构途径：天下权变，变革养民
以民为本、以人本价值为本，提升政治价值观，推动政治价值论的重构。王廷相和王船山都提出了权变的政治价值论，以推动民本政治价值观的重构。权变是政治延续的保障，民本政治价值内涵的提升是政治发展的动力，政治需要权变维系。
王船山认为政治治理需要权变，没有权变不能统治天下。“制天下有权，权者，轻重适如其分之准也，非诡重为轻、诡轻为重，以欺世而行其私也。重也，而予之以重，适如其数；轻也，而予之以轻，适如其数；持其平而不忧其忒，权之所审，物莫能越也。”B19权变是为了适应时代的变化，权变也要恰如其分，不能过犹不及，不可只为了达到个人的目的。王船山认为权变不能违背基本的原则正义，“经者天下之体也，权者吾心之用也。”B20王船山认为“权”就是“宜”，为了适应时代变化而需要权变，但权变不能离经叛道，必须符合正义原则。船山所说的原则是古圣先贤提出的仁义公正原则和以民为本的原则，基于这些原则需要改变至高无上的以皇权为本的政治价值观，而是以民众的人本价值提升为内容，权变论即是政治价值论之一，目的是推动民本价值的提升。
权变论是基本的政治价值论，没有权变的政治不可存续，政治在权变中前进。船山说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终；亦愚矣哉！”B21政治不可能在没有生机活力的情况下无限存在，以适时变化为终始，权变终始。“不动之常，唯以动验；既动之常，不待反推。是静因动而得常，动不因静而载一。”B22动静结合，动即是权变，权变成为政治的常态，不变的是常有权变，不变中也有权变，权变中有不变。因为权变，政治才能得到发展，人的价值和地位才能得到提升。“非恒也而后可以恒，恒者且不恒矣。天地之久照久成，圣人之久道，岂立不易之方，遂恃之以终古乎？故曰：大匠能与人以规矩，不能使人巧。规矩者恒也；巧者天地圣人之所以恒也。而仅恃乎天尊地卑、雷出风入之规矩乎！”B23王船山的意思是规矩和原则确立了，圣贤的道统可以保留，但原则和规矩、大义和道统也在适时的情况下灵活变通，在根本大义和宗旨保留的前提下，部分进行权变，提升民众的价值与地位，以达到政治存续的目的，最终实现政治价值观的转型。王船山在权变论的思维架构下，主张通过变革提升民众的人本价值，实现民本政治价值论的重构。
王船山认为国家统治没有一成不变的传统，因时权变是中国历来政治的传统，“治统”不可能长期不变延续下去，政治需要因时变化。“治统”即是政统的延续，政治需要依赖民众。“论之不及正统者，何也？曰：正统之说，不知其所自P也。”B24还说：“当其治也，则中国有共主；当其乱也，中国无君，而并无一隅分据之土。”B25权变即是根据时代的变化适时作出调整，不拘于某一特定的所谓正统，符合民众需要的治理才是正统，调整政统是因为民众的需要。
王廷相的政治价值论思想更是主张通变、权变的价值理念。“宰辅须要识道晓事，烛治乱安危之机，具斡旋通变之才者，方有济救匡益之功。徒取夫无用文艺之名，以置诸裁割庶政之位，倘际夫危疑硬之变，必不出因循委靡之图。何也？无远机长睹，徒快于目前事，即有达才，亦乖次无绪矣。所谓文人靡靡，不闲经世，其此之谓矣。”B26王廷相主张通变的政治价值观，经世致用，不浮于眼前事物，才能匡世济众。“高谈往迹，远于事情，此书生之迂阔；致饰弥文，罔益实政，此庸人之扰攘。一则寡神识于通变，一则务虚名而多事，要于道化相远。志不存乎天下者，不可以言用；学不本之经术者，不可以言治；政不要之安民者，不可以言仁。”B27通变是政治价值观的基本取向，当政者既需要懂得“经”，又需要明白“政”，政治价值观以民为本，安民即是仁，通变经政，提升民本价值。“立法者，圣人也。法久必敝，势也。使圣人在，亦必救而更张之。非救法也，所以救社稷也。执先王成宪，谓不可改，且以恐人者，乱道也，奸人也。由夫斯人之徒也，其如社稷何？宋神宗、荆公，后世议之不，何也？曰：彼以财利言，非救弊也。变之迫，非以渐也。”B28王廷相的通变论还通过变法来体现，变法才能救世，政治的延续需要适时变法。
王廷相和王船山都主张权变、通变的政治价值观，其权变、通变的政治价值论提出目的是提升民本价值，只有权变、通变才能改变民众非常低下的地位，解决民众的疾苦。权变与通变的政治价值论最终是为了达到养护民众的目的，满足民众合理的人欲需求。“田畴易，税敛薄，则所可欲者已足；食以时，用以礼，已足而无妄欲，即养以寓教，民不知而自化矣。”B29船山认为民众的人欲是基本的人欲，基本的人欲没有过分之妄，政治权变可以满足民众的基本需求。“故王者养贤以养民，□□以配天。继于其乱，先以刑禁；继于其治，终以德化。相因小民之疾苦，则焦W焚灼，妖怨亟起，而欲望建淳和以迓祥吉者，是孳息螟m而登嘉谷也。”B30船山认为满足民众的基本欲望是政治价值实现的保证，养民即是保民，船山的政治价值已由孟子的“保民而王”发展到“养民而王”，人本价值得到提升，实现了政治价值论的转型，达到了重构。“居民上者皆以养民为名，而求其实有德以及民者鲜也。君子之道，以实心行实政，必有惠之逮下也。子产之于民也，因其敝而抚之，大不旷而小不遗，期于民之受其泽也，君子之惠也。居民上矣，则有使民之权，而求其酌乎宜以令民者鲜也。君子之道，以定理制定法，必其义之所当为也。”B31王船山批判了当政者养民有名无实，认为真正的君子养民是满足民众的基本需求，期望民众得到恩惠，民本政治价值落到实处。
四、和合政治：齐民以礼，德法爱民
明清民本价值论的转型与重构以提升民本价值为中心，主张将人本价值彰显出来，李贽的童心思想、黄宗羲的启蒙思想、戴震对“以理杀人”的批判都凸显了人本价值的回归。基于时代发展和思维认识的提升，明清思想家主张开启新的时代，建立新时代的政治价值观，民本政治是以和合思想为主导的政治。王船山的政治主张即是以和合观念为基础的政治思想。王船山的民本思想通过解构朱子理学、建构人本哲学和权变的政治途径，水到渠成，逐步建立起和合的社会政治思想，和合政治思想即是政治中的观念多元性、和谐性思想，不千篇一律、共生共存的思想。王船山和王廷相和合的社会政治思想主要体现在以刑辅礼、德法教民方面。 明清思想家在政治治理上主张礼刑并用，以德化民，但辅以法治，初步显现出法治思想的萌芽，这与先秦、两汉和宋代儒家思想有些相异，但是提升了刑治的重要性。孔子主张礼治，“为政以德”，“齐之以礼”，核心观点是“德政”，基本上是反对“刑政”的，刑的地位非常低，甚至不主张刑治的辅佐地位。王船山和王廷相则在政治价值观上转向以刑辅礼，以德化民，德法并用，初显法治的政治价值观，是礼刑、德法思想的和合。
王船山主张刑以辅礼，相辅相成，“教有所不屑，而不教亦仁；刑出于无心，而刑以佐礼。”B32刑以佐礼，抬升了刑的地位。“以刑治者，治人者也；以礼治者，自治者也。”B33“刑治”与“礼治”成为政治治理的双重动力，通过自律和他律达到有效的政治治理。“刑治”地位的提升显现出法治思想的提升，也促进了民本政治价值观的提升，因为人本价值需要法治来保障，不可随意践踏。
但是王船山看到法治在执行过程中的局限性，主张有法必依，执法必严，而不可随意乱法，其根本还是有本心的公正才能守法。“夫子乃正言治理以示人曰：人君而苟有志于为政，则必有操之于心、见之于事者，以为经世之大用，而抑将何所以哉？法成而天下且窃吾法，刑立而天下且乱吾刑，导之以善而莫我向也，欲止其恶而益相违也，则唯以德乎！民皆有为善之本心，上无以倡之，则志气不发；上无以启之，则从违不审。唯为政者以无欲清主心，而躬行者皆其心得；以善教正民好，而心得者见之施行；不恃法而法简矣，不尚刑而刑静矣。此乃以己之正，正人之不正之要道也。”B34船山主张本心为正即能达到法治公正和遵纪守法的目的，他不仅没有否定法与刑的地位，相反肯定了法与刑的地位。船山认为民本价值的提升需要有适合民众特点的法治，因地制宜，公平的法治不能千篇一律。“要而论之，天下之大，田赋之多，人民之众，固不可以一切之法治之也。有王者起，酌腹裹边方、山泽肥瘠、民人众寡、风俗淳顽，因其俗之便，使民自陈之，邑之贤大夫酌之，良有司裁之，公卿决之，天子制之，可以行之数百年而不敝。而不可合南北、齐山泽、均刚柔、一利钝，一概强天下以同而自谓均平。盖一切之法者，大利于此，则大害于彼者也。如之何其可行也！”B35不可以一切之法治理民众，风俗各异，因地用法，因人用法，这种思想提升了民本价值，这是和合法治观念，多元共存，保护了不同民众的存在、发展、幸福的人本价值。
总体上说，王船山的法治政治价值观依赖于德治为核心的政治价值观，以德化民是政治价值观的基本宗旨。“以德化民至矣哉！化者，天事也，天自有其理气，行乎其不容已，物自顺乎其则而不知。圣人之德，非以取则于天也，自修其不容已，而人见为德。人亦非能取则于圣人也，各以其才之大小纯驳，行乎其不容已，而已化矣。故至矣、尚矣，绝乎人而天矣。谓其以德化者，人推本而为之言也；非圣人以之，如以薪炀火，以勺水，执此而取彼之谓也。夫以德而求化民，则不如以政而治民矣。政者，所以治也。立政之志，本期乎治，以是而治之，持券取偿而得其固然，非伪也，则犹诚也。持德而以之化民，则以化民故而饰德，其德伪矣。挟一言一行之循乎道，而取偿于民，顽者侮之，黠者亦饰伪以应之，上下相率以伪，君子之所甚贱，乱败之及，一发而不可收也。”B36王船山德治的政治价值观抓住了从人本上进行治理的关键，他说德化是推本而言，法治并不是推本治理。船山的这种观点与他的主导学术宗旨是联系在一起的，王船山主张学术返本而开新，正如张立文教授所说的“其学术思想的心路，是以救世救心为主旨”B37，走的是正学与开新之路。
法治思想在王廷相政治价值观中也有较高地位，强调刑法弼政，“刑法者，圣王甚不得已之政也，故曰弼政。修德靖民，圣人岂不欲之？而戾教者，则毒良矣，非刑法何以齐之？不为刑辟，庄、老矫世之谬谈也。”B38政治需要刑法的辅佐，靖民、教民都不能完全达到良好政治的目的，还需要刑法的辅佐。王廷相提升了法治的地位，法治是政治价值观的重要方面。但是民本价值的提升才是政治价值观的核心，刑罚不可随便使用，刑法只是辅佐。“民苦思乱，乱思久治，治则思休，乃理势必至之期也。汉惠高后之际，奚有先王经国之谋以施诸世？而天下晏然，刑罚罕用。直以海内脱战争之苦，遂生养之计，故上下乐于休静耳。由是观之，有国者恶用苦民为哉？”B39民众受苦不能实现民本价值，民苦生乱而用刑，这不是政治价值的导向，良性政治是不使民受苦，少用刑罚。王廷相与王船山的法治政治价值观有共同之处，即法治是德治的辅佐，刑法是政治的辅助措施，政治价值观还是以民为本，不使民受苦，让民众享有幸福的人本价值。
综上所述，王船山和王廷相的民本政治价值论的建立是从解构朱子理学中的天理架构入手的，从理学走向气学，气本论的建立则使民本价值的提升找到哲学依据，气存则欲存，万物即是气，则民众生存欲望有合理性和合法性。气本论向前发展则是人本价值存在的合法性，王船山的人学确立了人权是人成为人的根本原则，天人互为道器，而世界最终“以人为依”，人本价值得到空前提升。王廷相则提出人心、道心皆天赋，人本价值是基本的人权。民众人本价值的提升则是通过政治权变来实现的，政治必须权变，以提高民众的地位，权变而养民。王船山的政治价值观主张和合的政治治理，刑以辅礼，以德化民，法以辅政，这一价值观抬高了“刑”与“法”的地位。明清的民本政治价值论与先秦、两汉和宋代思想家的观点相比有一个较大的转型，即从民众生存为本向民众合理欲望为本的观点转变，民本政治价值论的重构是以人本价值提升为中心的理论重构，而王船山和王廷相的民本政治价值论则是明清政治价值观转型与重构的代表。
【 注 释 】
①B29王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第十二册，岳麓书社2011年版，第
30、268页。
②王夫之：《诗广传》，《船山全书》第三册，岳麓书社2011年版，第394页。
③⑨王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年版，第40
9、328页。
④⑧B20王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第900、11
3
8、741页。
⑤⑥⑦B13王廷相：《慎言》，《王廷相集》第三册，中华书局1989年版，第7
5
1、7
5
1、7
6
6、784页。
⑩王夫之：《思问录内篇》，《船山全书》第十二册，岳麓书社2011年版，第405页。
B11钱 穆：《王船山学说》，《中国学术思想史论丛》
（八），九州出版社2011年版，第108页。
B12B21B22B23王夫之：《周易外传》，《船山全书》第一册，岳麓书社2011年版，第8
50、9
7
9、8
8
8、906―907页。
B14B15B16B19B24B25B35B36王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，岳麓书社2011年版，第5
4
3、7
4
6、7
7
7、7
3
6、11
7
6、11
7
7、60
8、708页。
B17B26B27B28B38B39王廷相：《雅述》，《王廷相集》第三册，中华书局1989年版，第841―8
4
2、8
4
1、8
4
1、8
4
3、8
3
2、833页。
B18黄宗羲：《原君》，《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第2页。
B30王夫之：《黄书》，《船山全书》第十二册，岳麓书社2011年版，第532页。
B31B34王夫之：《四书训义》，《船山全书》第七册，岳麓书社2011年版，第4
1
7、277―278页。
B32王夫之：《四书训义》，《船山全书》第八册，岳麓书社2011年版，第541页。
B33王夫之：《春秋家说》，《船山全书》第五册，岳麓书社2011年版，第348页。
B37张立文：《正学与开新――王船山哲学思想》，人民出版社2001年版，第1页。
