早在先秦时期， 中国 的思想家已开始意识到语言 问题 的重要性。在现存的先秦典籍中，当数《庄子》对该问题的论述最为丰富，其观点可归纳为“得意忘言”，后来构成魏晋玄学的一个重要论题。但我们也不应该忘记，当时的思想家对解决言意问题还做了另外一种尝试，并同样形成一个 影响 深远的传统，那就是《周易》的“立象以尽意”：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意。设卦以尽情伪。系辞焉以尽其言。变而通之以尽利。鼓之舞之以尽神。’”（《系辞上·十三》）。《易传》的著述者为了解决“言”与“意”的错位关系而提出了“象”的范畴，试图通过这个神秘莫测的“象”来彰显“言”所不能尽传的圣人之“意”。到了魏晋玄学时期，王弼更将之 发展 成“言—象—意”的三层结构，极大地影响了此后的诗歌与绘画 艺术 。
“象”在《易传》中是一个极其重要的范畴，《系辞传》即数次强调“易者，象也”。这固然与《周易》是一部筮占之书有关，但从另一方面说，“观物取象”反映了初民的思维特点：拟物、象征、类比、具象的思维方式，而《易传》注意到这种“取象思维”并予之以 哲学 层面的重要地位。当然，中国哲学的特点决定了《易传》不可能对“取象思维”做出明晰的概念 分析 或特征描述，致使后人对“象”众说不一。例如，《系辞传》反复提到的“四象”：“两仪生四象”、“易有四象”等，这“四象”到底指的是什么？历代易学家多有争论，其中有代表性的说法就有虞翻的春夏秋冬说、孔颖达的金木水火说、朱熹的阴阳二画相迭说（此说又本之邵雍的《伏羲八卦次序图》）。可见《易传》中“象”的含义本就丰富而多层，再加上后人的引申、发挥和附会，其含义更加模糊不清，所以首要的工作是回到《周易》元典对之做一番梳理。
《周易》对“象”的哲学讨论集中于《系辞传》，甚至可以说《系辞传》就是一部“象”论，因此我们的梳理工作也就主要在《系辞传》中展开。《系辞传》言及“象”者共十九处，“象”字凡三十七见，其中有五处八个“象”字是作为动词使用的，可以解释为“象征”（如“分而为二以象两”）或“取法”（如“圣人象之”）。此外的二十九个“象”字都是作为名词使用的，其含义又可分为三类：
一、事物之象（生存现象）。这层含义的“象”是《周易》取法的对象，亦即实存的事物之象（初民所认为的“实际存在”往往混杂有想象的成分，但这些想象对他们的现实生活起着很大的作用，所以也应该算作实存的一部分。或者可称之为生存现象）。从六十四卦所取之象来看，既有静态的物之象，如天象、其它的 自然 物象与人工创造的物象；又有动态的事之象，如龙的活动、其它动植物的生命活动及人的活动。章学诚在《文史通义·易教下》中指出“易象通于诗之比兴”，正是从这个“观物取象”的角度说的。
在《系辞传》中用于该层含义的“象”字有“在天成象”、“天垂象”等，可见《周易》尤重天象，强调人对天象的效法，并据此确立“天道”作为最终的价值本体，如“天地之大德曰生”、“生生之谓易”以及“天行乾，君子以自强不息”（《乾象》）等，此类论述随处可见，从而使《易传》在生成论之外获得了本体论的重要意义。
二、符号之象。该层含义指的是《周易》取法实存事物之象所比拟出来的符号形象，当然这是一套具有万物共同本性（如阴阳）的符号系统。所谓“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”（《系辞上·八》）指的就是这一取象过程。《系辞传》中另有一段话说明“象”的产生：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞上·十一》）如果说前一段话是从思维活动的角度说明“象”的由来，那么后一段话则是从符号推演的角度说明由太极到两仪（阴爻与阳爻）到四象（阴阳爻重叠的四种排列方式，即邵雍与朱熹所持之说）再到八卦这种“一二四八”的符号体系的衍生过程。所以“易象”实际上就是《周易》所独有的符号系统（因筮法而产生），其基本元素就是阴爻和阳爻，然后按照“
二、
四、
八、六十四”的推演规则得出八卦之象、六十四卦之象和三百六十四爻之象。这套符号系统最初是因筮法而产生的，但一旦产生出来，“象”就显示出对于“言”的优越性：因为它缺乏规定性，比语言更加模糊和不确定，从而超越了单个的、具体的事物而成为对具有普遍性的“类”的描述。从另一方面来看，由于中国哲学的本体论与西方哲学的本体论大不相同：后者的本体是静止不动的、经过概念抽象的，而前者的本体是流动不息的、混沌未分的，所以在中国哲学的语境之下，带有形象性和整体性的“象”就比抽象的、分化的“言”更能接近“本体”，也因而成为比“言”更有效的体认“本体”的手段。这就是《易传》在承认“言不尽意”的同时又提出“立象以尽意”的原因。
《系辞传》中用于这层含义的“象”字如“君子居则观其象而玩其辞”、“八卦成列，象在其中矣”。正因为有了这么一套因缺乏规定性而 内容 丰富的符号系统，筮占才有可能，而那些注重《周易》之义理的思想家将筮占比附为天地万物的生成过程并从中归纳出天地万物的不易之理也才有可能。
三、易理之象。亦即蕴含了《易》之理（既是变易之理、简易之理，又是不易之理，同时也是圣人作《易》所要传达的“意”）的“象”，这是在符号抽象的基础上经过人的理解活动而在思维中再现出来的某种形象。如果说符号之象是圣人之意得以彰显、表达的手段，那么读《易》者要在语言之外体认、领会圣人之意就必须经过思维中的易理之象这一中介。正如后来王弼在《周易略例·明象》中所说的：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”首先就阐明了先有“意”再有“象”，“象”的功用就是为了“尽意”，否则无以见“意”。之后又说：“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。……忘象以求其意，义斯见矣。”则是从解释学的角度讨论解读《易》的途径和 方法 ，即由“象”观“意”，但又不能拘泥于可见之“象”（所谓“见乃谓之象”），必须忘“象”才能得“意”。他的观点可以说是综合了《周易》与《庄子》，也是对“言尽意”与“言不尽意”两种论点的调和，更是创造性地将“言”、“象”、“意”结合在一个三层结构之中，而提出了这个 影响 深远的命题。（至于“立象”究竟能否“尽意”，这就如同言能否尽意一样是个不能轻下结论的 问题 。也许我们应该借鉴一下 现代 语言 哲学 的成果：重要的不是语言能否“如实”地反映存在，而是我们如何运用语言来解释存在。如果我们把“意”这个范畴从“圣人之意”中解放出来，置入存在的语境中，那么无论“现象”还是“符号”，其与“存在的真理”之间的关系就获得了崭新而现代的内涵。）
《系辞传》中用于这层含义的“象”字如“是故吉凶者失得之象也，悔吝者忧虞之象也，变化者进退之象也，刚柔者昼夜之象也”（《系辞上·二》），“失得”、“忧虞”、“进退”、“昼夜”即是“意”，“吉凶”、“悔吝”、“变化”、“刚柔”则是“象”。
除《系辞传》外，《说卦传》也列举了许多八卦象例，如乾卦就可以“为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果”，但这些就完全是为了筮占的需要而做出的比附。诚如王弼所言：“是故触类可为其象，合义可为其征。义苛在健，何必马乎？类苛在顺，何必牛乎？爻苛合顺，何必坤乃为牛？义苛应健，何必乾乃为马？而或（惑）者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。”（《周易略例·明象》）不过他虽因大力批驳汉代易学家泥“象”说《易》而为义理易学做出重要贡献，却没有看到《周易》本是筮占之书，离了那些比附辞义的具体物象便无法有效地解卦。这种筮占之术与哲学义理的混杂，也是今日我们要理清“象”的哲学意义的困难所在。
综上所述，可知“象”在《易传》中是一个丰富而复杂的范畴，就其含义可析出事物之象（生存现象）、符号之象和易理之象三个层次；“象”的形成与筮法有关，但由于带有浓厚的初民思维的特色，因而也就具有了本体论和认识论上的重要意义。我们今天要对 中国 传统文化和民族心理进行深入的 研究 ，由《周易》而来的“象”范畴便是一个无法绕开的研究对象。
【 参考 书目】
孔颖达：《周易正义》（含王弼《周易注》），见《十三经注疏》，中华书局1957年。 李鼎祚：《周易集解》，巴蜀出版社1991年。
章学诚：《文史通义·易教》，中华书局1961年。
胡朴安：《〈易经〉之 政治 思想》，载《周易研究论文集》第四辑，黄寿祺、张善文编，北师大出版社1990年。
张善文：《论易象——答周振甫先生》，载《象数易学研究
（一）》，刘大钧主编，齐鲁书社1996年。
李玮如：《〈周易·系辞传〉“象”概念初探》，载《周易研究》1998年第4期。
