有学者认为，乞巧与北方风俗和织女崇拜有关。七月初七又叫女儿节，北方风俗，这天晚上在屋外要摆上瓜果，向织女乞巧，希望织女把纺织的手艺传给人间。这个观点是很有见地的。它至少在三个方面表明与今陇南流传的乞巧风俗有直接相关：第一是该风俗原出北方；第二是该风俗属于远古至今一个女儿节，有一定的仪式仪轨；第三是向织女（巧娘娘）乞巧以传女红手艺。
循此基点我们检视发现，有学者通过梳理《诗经》、《楚辞》、《史记》等古文献的文化脉络，已经把乞巧的缘起和秦早期传说联系在一起探讨。赵逵夫先生撰《汉水与西、礼两县的乞巧风俗》等一系列文章对此作了极其深刻的阐述，发前人所未发：织女的故事传说是同秦民族的始祖女修有关的，乞巧风俗的源头在今天水、陇南毗邻连接的西汉水流域，辐射地域在晚清、民国时期的陇南（中心在天水）十四县。我以为该研究解决了唐以前乞巧风俗在陇南发源和流行的主要问题。因之，我们有必要观照唐宋七夕诗文所反映（包括间接反映）的乞巧风俗在陇南的流传情况。
丰富的唐宋七夕诗文，为我们考察乞巧在陇南的流传提供了全新视角：唐宋诗文亦秉持乞巧为秦人风俗的观点。唐陈鸿《长恨歌传》说：秋七月，牵牛织女相见之夕。秦人风俗：是夜张锦绣，陈饮食，树瓜花，焚香于庭，号为乞巧。宫掖间尤尚之。从此文字看，唐人就已经认定了乞巧为秦人风俗之说，并且由秦民间传至宫廷，并且风行起来以为时尚。白居易《长恨歌》诗云：七月七日长生殿，夜半无人私语时。在天愿为比翼鸟，在地愿为连理枝。描述的是唐明皇时期李杨恋情的文学母题，如何包涵关于七夕夜祈祷苍天私语心话等更隐秘的乞巧风俗情结。北宋张君房辑纂的《丽情集》在宋代小说史上具有重要地位，它述及乞巧风俗时说三拜毕，楼针于月，衽线于裳，特别相似于今天陇南西汉水流域乞巧风俗的有关环节。李商隐《七夕偶题》诗：灵归天上匹，巧遗世间人。花果香千户，笙竽滥四邻，反映的就是民间普及乞巧风俗的盛况。
唐末五代秦州长道县人、时有诗窖美誉的王仁裕在笔记小说《开元天宝遗事》天宝卷下有笔记文《蛛丝卜巧》：
帝（唐明皇）与贵妃每至七月七日夜，在华清宫游宴，时宫女辈陈瓜花酒馔于庭中，求恩于牵牛织女星也，又各捉蜘蛛于小合（盒）中，至晓开视蛛网稀密，以为得巧之候。密者言巧多，稀者言巧少。民间亦效之。
此记载虽在记述传说唐代宫廷的乞巧、得巧风尚，也反映了当时宫廷和民间乞巧风俗的互动情况，历史上由于陇南（含今天水一带，约相当于陇右）对长安和朝廷的重要关系，也可间接感知此乞巧、得巧风俗流布于西汉水流域、陇南一带之时况。该书《乞巧楼》篇记载了乞巧民俗之置办高楼的盛况：
宫中以锦结成楼殿高百丈，上可以胜数十人，陈以瓜果酒炙，设坐具，以祀牛女二星，嫔妃各以九孔针、五色线，向月穿之，过者为得巧之候，动清商之曲，宴乐达旦。士民之家皆效之。
此记载虽在记述传说唐代宫廷的乞巧、得巧风尚，也反映了当时宫廷和民间乞巧风俗的互动情况，历史上由于陇南（含今天水一带，约相当于陇右）对长安和朝廷的重要关系，也可间接感知此乞巧、得巧风俗流布于西汉水流域、陇南一带之时况。该书 《乞巧楼》篇记载了乞巧民俗之置办高楼的盛况：
宫中以锦结成楼殿高百丈，上可以胜数十人，陈以瓜果酒炙，设坐具，以祀牛女二星，嫔妃各以九孔针、五色线，向月穿之，过者为得巧之候，动清商之曲，宴乐达旦。士民之家皆效之。
到底是民间效仿皇家，还是皇家得乞巧民俗于民间？王仁裕对此未加详考。我以为二者互为影响，就形式而言，如修建乞巧楼、陈瓜果酒炙、动清商之曲，民间或许要效仿这种气派和风度，但以九孔针、五色线，向月穿之，一定是来自民间的朴 素乞巧形式。无论是宫娥还是民女，七夕是女儿们向织女乞巧的日子，她们都渴望有织女那样一双灵巧的手，这一点是共同的，是内涵共质的。
至唐宋，乞巧作为乞求做针线纺织技艺传授风俗，已由来已久。东晋葛洪笔记小说《西京杂记》载：汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟，楼入俱习之，汉高祖刘邦戚夫人的侍儿贾佩兰，出宫后嫁扶风段儒为妻，说在宫内时至七月七日，临百子池，作于阗乐，乐后以五色缕相羁，谓为相连爱。唐代徐坚撰《初学记》载：汉文帝窦后少时秃顶，七月七日家人都去看织女，独不准她去。（《古今图书集成岁功典七夕部》引）都说明乞巧风俗在汉代宫廷和民间是互为影响的，这个影响的覆盖面肯定包含在天水郡、武都郡的范围，即今陇南境内。唐崔颐《七夕》诗云：长安城中月如练，家家此夜持针线，是这种互动影响宏观视角的文学表达，而唐代神童林杰六岁时的《即赋乞巧诗》：七夕今宵看营霄，牛郎织女渡河桥，家家乞巧望秋月，穿尽红丝几百条（《古今图书集成岁功典七夕部》引），以一个孩童的视角描述民间的乞巧节如何盛况空前，陇南当然是不能排除在外的。我们可以把南北朝梁朝宗懔《荆楚岁时记》所载七月七日为牵牛、织女聚合之夜。是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针或以金银、鍮石为针，陈瓜果于庭中以乞巧看成是乞巧风俗由北向南扩展的一种历史事实或者是一种文化传播的民俗学推进。实际上，从唐朝到明清，陇南民间尤其是西汉水流域的西、礼地区农家妇女在种种因素的影响下进行着不同形式的乞巧活动，最能对抗不同社会历史时期的部分乞巧民俗被保存甚至流传了下来。
和六朝七夕诗文相比，唐宋诗文反映陇南（陇右）乞巧的面不够大，但唐人从六朝的代意模式中走出来，展示了自身的情感与思想。唐代诗文中，乞巧的民俗故事演化成了对现世人生的奇变。唐代冯翊《桂苑丛谈史遗》载采娘乞巧事：
郑代，肃宗时为润州刺史。兄侃，嫂张氏，女年十六，名采娘，淑贞其仪，七夕夜陈香筵祈于织女。是夕，梦云舆雨盖蔽空。驻车命采娘曰：吾织女，祈何福曰：愿丐巧耳。乃遗一金针，长寸余，缀于纸上，置裙带中，令：三日勿语。汝当奇巧。不尔，化成男子。经二日，以告其母，母异而视之，则空纸矣。其针迹犹在，张数女皆卒。至母娠，病而不言。张氏有恨言曰：男女五人皆卒，复怀何为将复服药以损之，药至将服，采娘昏奄之内，忽称杀人。母惊而问之，曰：某之身终当为男子，母之所怀是也。闻药至情急，是以呼之。母异之，乃不服药。采娘寻卒。既葬，母悲念，乃收常所戏之物而匿之。未逾月，遂生一男子，人有动所匿之物，儿即啼哭。张氏哭，女孩儿即啼哭；罢，即愈。及能言，常戏弄之物，乃采娘后身也。因名曰叔子。后及位至柱史。
此故事带有浓厚的传奇荒诞色彩，但乞巧深意涉及生儿育女且男子胜过女子的文化内涵，得到了世俗社会的认同。此种观念在今陇南西汉水流域极其牢固，在这里，乞巧民俗渗透到了比民间故事更深厚的意义能指层面，令人深思。杜甫《牵牛织女》诗从反民俗的视角，善意地告诫待嫁女子，在娘家要加强修养、勤学女红，可以给这个故事作为另一个折射面的注脚。
陇南乞巧民俗中的女子对未来殷切的期望，是寄托于冥冥之中的天女。西、礼两县七夕乞巧特别重视祈求的真诚，这是乞巧活动最重要的部分之一。敦煌曲子词中《五更转七夕相望》说明乞巧民俗中乞婚姻事象，表明了女子们希望在七夕时能得到织 女的赐福，能够爱情长久，将来有所依托。一些唐诗作品对此作了委婉的注解：
闺女求天女，更阑意未阑。玉庭开粉席，罗袖捧金盘。向月穿针易，临风整线难。不知谁得巧，明旦试相看。
今日云 輧渡鹊桥，应非脉脉与迢迢。家人竞喜开妆镜，月下穿针拜九霄。
这些作品表现了女子在乞巧时的殷殷之情，表达了不同的心理愿望，但都可归结到祈求家庭生活幸福的层面上。这些，在我们对陇南乞巧民俗的展演活动中可以找到答案，而且通过观察她们在乞巧民俗事象中的奔放、喧闹中展示个性，同时也从她们祈求婚姻幸福的层面，看出她们拘谨的心理意识。柳宗元《乞巧文》对此略有说明：
柳子夜归自外庭。有设祠者，饘 饵馨香，蔬果交罗，插竹垂绥，剖瓜犬牙，且拜且祈，怪而问焉。女隶进曰：今兹秋孟七夕，天女之孙将嫔于河鼓。邀而祠者，幸而与之巧，驱去蹇拙，手目开利，组纴 缝制，将无滞于心焉。为是祷也。
此文借女隶之口说出，这种灵巧的具体表现是精于女红，然而精于女红也并不是最终目的。最终意义即在于女儿们最切身的利益婚姻和家庭生活。作者通过对一系列形象信息的感受和加工，创设出了七夕乞巧的浪漫氛围，呈现思维主体和思维客体的贯通和混匀效果，并将其流布于现实生活。陇南现存乞巧风俗，正是对唐代这种情滞于心乞巧文化的存储和再现。
宋记载乞巧习俗有文称：七月七日，谓之七夕节。其日傍晚时，倾城儿童女子，不论富贵，皆着新衣。富贵之家，于高楼危树，安排筵会，以赏节序。又于广庭中设香案及酒果，遂令女郎望月瞻头列拜，乞巧于牛、女。或取小蜘蛛，以金银小盒盛之，次早观其网丝圆正，名曰得巧。
宋人这种无论富贵，都穿新衣的盛况，在今陇南几乎是一样的，只是得巧方式发生了变化。陇南西、礼县的得巧已经转化为对生活的巧为、现世的巧思方面。《西和乞巧歌》道：擀杖一滚月儿圆，提起一口吹上天。提银刀，切细面，一攒一攒像丝线。是赞誉巧女的厨房做饭手艺；大姐力猛虎生风，二姐高起龙翻身。三姐轻飘鹰点水，四姐长裙龙摆尾是用夸张的描述表现姑娘们乞巧的歌舞水平。背后官个个像凶犯，害了陇南十四县；当年乞巧的全散了，眼泪流成长线了。反映了官民之间尖锐的矛盾和乞巧民俗流传的种种艰难，这与唐宋文人笔下的一般描述有相承之处但还是有很大的差距。
诗文的思想情感在士气激扬的唐代，显露了诗人对乞巧民俗的关注；而宋人沉著于坚持，将唐代七夕诗描述陇右（陇南）乞巧的理念和事件踵事增华，对今天陇南乞巧民俗流传影响直接。陇南乞巧民俗的流传，沿袭唐宋就有的游戏娱乐功用，不论是祭拜仪式，还是穿针引线、丢巧针、丢巧芽等，其实都是一种游戏性质的妇女自我确认形态。这可以从以下唐人诗歌中窥见一斑：
络角星河菡萏天，一家欢笑设红筵。应倾谢女珠玑箧，尽写檀郎锦绣篇。香帐簇成排窈窕，金针穿罢拜蝉娟。铜壶漏报天将晓，惆帐佳期又一年。
七夕今霄看碧霄，牵牛织女渡河桥。家家乞巧望秋月，穿尽红丝几万条。
唐宋民间乞巧的妇女自我确认，社会性特征比较明显，群姝同乐，家家乞巧，但闺阁之中的仕宦女子，似乎表现得要复杂很多，自我角色认同和心境、情绪关系密切。李清照《行香子》词云：
草际鸣蛩，惊落梧桐。正人间天上愁浓。云阶月地，关锁千重。纵浮槎来，浮槎去，不相逢。
星桥鹊驾，经年才见，想离情别恨难穷。牵牛织女，莫是离中。甚霎儿晴，霎儿雨，霎儿风。
当民间万家乞巧，人神同乐之际，词中抒情主人公感受的是人间天上愁浓，乞巧兴致全无不说，就是她所处的环境，也幽清得有些凄凉，两者形成强烈反差。再如朱淑真《七夕》诗：
拜月亭前梧叶稀，穿针楼上觉秋迟。天孙正好贪欢笑，哪得功夫赐巧丝。
当民间万家乞巧，众女祭拜之时，作者渲染织女（巧娘）忙于贪欢笑而忘记给凡间女儿们赐巧，一扫牛女悲欢离合，以冷语嘲天孙，戏谑世人，虽娇嗔不失温婉，但冷清氛围还是漫于纸背。朱淑真《鹊桥仙》词：
巧云妆晚，西风罢暑，小雨翻空月坠。牵牛织女几经秋，尚多少离肠恨泪。微凉入袂，幽欢生座，天上人间满意。何如暮暮与朝朝，更改却，年年岁岁。
相较秦观《鹊桥仙纤云弄巧》，她在叹惋牛女离多聚少之际，也在品味着自身的情感纠结，炼句未用婉语媚语，却在真率直接中倡言朝暮相守，少有分离，并不赞同秦观所指。
陇南乞巧把民间这一种女儿角色的自我认同继承了下来。《西和乞巧歌》有这样的内容：
豆芽芽，麦芽芽，把愿许给巧娘娘。根根豆芽根根线，大红绸子缠一转。金芽芽，银芽芽，今儿个献给巧娘娘。今儿个桌上献一献，黑了掐着想心愿。一碗凉水大家喝，扎花的丝线各扽各。提上笼子才下坡，迎面碰着个学生哥。
这些巧俗歌语，表现了乞巧女儿们对自身的角色认同和确指，由此可以窥见以唐宋时期为代表的农耕社会通过不断认同身份和角色，使男女因为社会分工的不同而各安其位，以便维持男耕女织的正常社会生产秩序，陇南西和、礼县长期处于黄土文明之农耕文化的浸淫之中（至今许多村户大门门楼的楣额还是第、读、耕的三字箴言），传统耕读思想还较深入人心。从上述歌词可以看出，陇南乞巧民俗文化是女儿们在乞巧活动中反复认同自己身份和角色的同时，把自己内塑（内化）成文化的人，适应农耕文明社会的文化人。需要我们明确的是，唐宋沿至元代士大夫阶层脱离了农耕文化的主旨，反而贬抑乞巧的这种男耕女织分工的女性角色认同，如梅尧臣《乞巧赋》、杨维祯《乞巧赋》等，明显就是贬巧扬拙的载道之文。吾学圣人之仁义，尚恐没而无知，肯乞世间之轻巧，以泪吾道而夺吾之所持。
所以，陇南西和礼县保留的厚重农耕文化是乞巧民俗事相得以自唐宋以来留存的精神基础，而随着新中国的成立特别是改革开放妇女解放和她们社会地位的不断提高，达到男女平等，当代工商业文明对农耕文化的冲击和渐次湮没，还有社会分工和男女社会角色的多样化，那种传统农耕文明下的女性单一织作角色已无可挽回地失落，在这个意义上，真正的乞巧民俗已经失去了存在的基础和土壤，作为非物质文化保存的乞巧只是以文化民俗的标本或化石形式幸存了下来，这里显现了历史规律的必然和不可挽回的无奈。
对于陇南西和、礼县农村的妇女来说，她们在乞巧活动期间的朦胧星月，从针线、日影、清水等琐细的事象中，还似乎可以直接感受到对未来吉祥的向往，对幸福与美好生活的期盼。今天她们从乞巧活动的民俗事象来评判巧拙，预测未来，已经没有对过去那种凄苦生活的倾诉和交流，代之而来就是在嬉戏娱乐之中，释放憧憬生活的心理能量，获得对新时代环境的内心认知，实际上这种流传已经发生着方向性的改变，只不过是人们有意识或无意识地不去关注这一点罢了。
总之，唐宋诗文反映陇右（陇南）乞巧的面不够大，但唐人从六朝的代意模式中走出来，展示了自身的情感与思想；宋人沉著于坚持，在唐代七夕诗描述陇右（陇南）乞巧的基础上，踵事增华，加之宋金对峙时期陇南（陇右）成为前线和要地，民俗活跃起来，乞巧也因之发扬光大，以足够的规模和独到的品质，终于在今天陇南的西和、礼县文化孑遗般地保留了下来，堪称一个奇迹，陇南留存了大量的乞巧唱词、曲谱、舞蹈形式以及与农耕文明相关的崇拜仪式，有待于我们继续探索其中的奥秘。
参考文献：
[1]罗文筠.中国文化概论[M].成都：四川大学出版社，2006.
[2]蒲向明.追寻诗窖遗珍王仁裕文学创作研究[M].北京：光明日报出版社，2012.
[3][元]陶宗仪.说郛（四）[M].上海：上海古籍出版社，1988.
