一、叔本华的唯意志主义及其美学思想
19世纪，当德国古典哲学到达颠峰之际，当黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)将他的理性主义哲学称作是绝对真理之时，一股强劲的反叛思潮在德国开始涌动，这就是唯意志主义。其主要的代表人物是叔本华(Authur Schopenhaur)与尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)。
唯意志主义从一开始，就有着与西方理性主义传统唱反调，反叛西方文化理性传统的强烈意识；叔本华在柏林大学任教时，对把持着大学讲坛的理性派哲学家极为敌视，他故意把课程排在黑格尔上课的同时，欲与黑格尔竞争，遭到惨败後，愤而辞职。但叔本华深信自己哲学的价值，他声称自己提出了一种与以往哲学方法根本不同的哲学方法，这种唯意志主义哲学将使欧洲哲学发展产生根本性的转变。历史最终证实了这一点，19世纪中叶，德国古典哲学终结，尼采继叔本华之後宣称“上帝死了”!西方哲学发展方向终於产生重大转折，唯意志主义正式成为一种具有广泛社会和思想影响的哲学思潮。
唯意志主义的一个根本特征是反经验哲学、反理性主义，认为服从理性、服从外部世界就会使人忘记自己的真正本质，失去真正的自由，不能发挥人的创造性和能动作用。因而必须将哲学从关注外在的经验、事实、理性等等外部世界移向人的内心世界，但这并不是移向人的感觉经验以及理性思维(因为这些终归仍受外在世界支配)，而是移向人的生命、人的感情意志及一切下意识或潜意识的本能冲动。并认为这些是人的最本质的东西。从这种“本质”出发，唯意志主义认为人以及其它生物，乃至整个世界的基础都是生命、情感意志。意志推动着一切。“意志”正是叔本华哲学的核心。
意志是什么?在叔本华看来，意志就是世界本质。叔本华在外表上摹仿康德，把世界分为“现象世界”和“自在之物”的世界(世界本身)。“现象世界”是人们通常认识到的世界，但这仅仅是世界的表象，而“自在之物”是世界的本质，这个自在之物是一种非理性的、盲目的生存(生活)意志。
什么是“意志”?在叔本华看来，人最根本的东西就是情感欲望，正是情欲推动着、决定着人的行为，这就是意志的根本。但意志又不仅仅是情感和欲望，意志是先天的，是人生来就有的特性，是决定人的本质的因素。不但主体的本质就是意志，而且人类本身就是意志的产物。人的理性、思想等等也同样是意志的表现，意志的客观化验。他说：“知识整个地说是属於意志在其高级阶段上的客观化，而感觉、神经和大脑如同有机体的其它部分一样，是意志在它的客观化的这个阶段上的表现。”《叔本华选集》，英文版，第95-96页。叔本华认为，作为“自在之物”的意志，是一种无意识的意志，它的基本特点就是求生存，故可称为“生存意志”。他说，生物所最珍惜的就是其生存，只要能求得生存，其它一切都可以忍受，反之，其它一切就会失去意义。不仅生物如此，其它事物也不例外。在叔本华看来，整个世界中意志是无所不在的，不仅人类有意志，动物有意志，植物也有意志，甚至无机物(无生命之物)也有意志。人的意志的任何一个活动都体现为他的身体的活动，而身体的活动就是客观化了的意志活动，如食欲、性欲等等；动物的繁衍，植物的生长，结晶体的形成，磁针的指向北极等等，这一切也全是意志的客观化。意志无处不在，意志是自在之物，是世界的本质，并决定着万物的发展。
叔本华唯意志论的另一大特征是走向了悲观主义人生观。在叔本华看来，意志是不能遏止的盲目冲动。是欲求，而欲求是永远无法满足的。生命意志同样如此，人生欲念永远无法满足，就永远存在痛苦。他明确指出：一切欲求皆出於需要，所以也就是出於缺乏，所以也就是出於痛苦。这一欲求一经满足也就完了；可是一面有一个愿望得到满足，另一面至少就有十个不得满足。再说，欲望是经久不息的，需求可以至於无穷。而所得满足却是时间很短的，分量也扣得很紧。事实上这个满足了的愿望立即又让位一个新的愿望，这种获得的对象永远只是象丢给乞丐的施舍一样，今天维系了乞丐的生命以便在明天延长他的痛苦，“所以说如果我们的意识还是为我们的意志所充满，如果我们还是听从愿望的摆布，加上愿望中不断的期待和恐惧；如果我们还是欲求的主体，那么，我们就永远得不到持久的幸福，也得不到安宁。至於我们或是追逐，或是逃避，或是害怕灾祸，或是争取享乐，这在本质上只是一回事，不管在哪种形态中，为不断提出要求的意志这样操心焦虑，将无时不充满着激动和意欲，然而没有安宁。”无穷无尽的欲求使人生永远充满痛苦，“欲求的主体就好比是永远躺在伊克希翁的风火轮上，好比永远是以妲娜伊德的穿底桶在汲水，好比是水深齐肩而永远喝不到一滴的坦达努斯。”③所以叔本华认为，欲望按其实质来说就是痛苦，如果我们对人生作整体地考察，如果我们只强调它的最基本的方面，那它实际上总是一场悲剧。
既然人生就是无尽的欲望，不尽的痛苦，是一场悲剧，那么，怎样能解脱这痛苦与悲剧呢?叔本华认为有两种方法：其一是禁欲、涅?乃放弃生命。其二是研究哲学，在哲学沉思中，排除自我人格，或是从艺术审美直觉中排除功利目的，达到忘我境界。当此之时，人们从欲望的无穷尽之涌流中托出，在人的认识甩掉了为意志服务的枷锁，当人的注意力不再集中於欲求的动机，那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动地光临，而人们也就得到十足的怡悦了。这是一种暂时忘却痛苦的境界，只要投入审美之境界放怀一览，“情欲的狂澜，愿望和恐惧的迫促，由欲求而产生的一切痛苦，都立即在一种奇妙的方式之下平息下去了。”这就是没有痛苦的心境。见《作为意志和表象的世界》274-276页。
叔本华的美学思想，正是建立在上述理论基础之上的。
二、生命的悲剧意识及其美学意义——叔本华与庄子比较
生命的悲剧意识，是叔本华唯意志主义的核心思想，而中国文化之中，庄子的生命悲剧意识，也是一个非常重要的核心问题或曰终极问题。因此，本文拟通过叔本华与庄子生命悲剧意识的比较，深入认识中西美学的异同、特色及其价值。
朱光潜先生在《悲剧心理学》中列专章论述叔本华的悲剧观。殊不知叔本华在许多所谓“终极问题”上，却与庄子十分相似。如前所述，叔本华认为，悲剧的根源在於生命本身，有生就有欲，有欲望就是痛苦，这是真正的悲剧根源。正如叔本华所说：“悲剧的真正意义是具有更为深远的真知灼见的，那就是说，它所揭示的不是英雄人物赎还他个人的罪过，而是原罪(Original Sin)，也就是生存本身的罪过。这正象加尔台隆所正确地指出的：‘人之大孽，在其有生’。”叔本华：《意志和表象的世界》第三卷，第五十一节。〖ZW)〗朱光潜先生在《悲剧心理学》中，也着重指出“叔本华多次赞许地引用卡尔德隆的这样两句诗：‘人所犯的最大的罪，就是他出生在世。’悲剧正因为向人类揭示这条真理，所以理所当然是‘诗艺的顶峰’”。朱光潜：《悲剧心理学》137页。其实，早在两千多年以前，老、庄就已经向人类揭示这条真理了。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身。”《老子》十二章。庄子说：“大块载我以形，劳我以生。”(《大宗师》)“人之生也，与忧俱生。”(《至乐》)这与叔本华的基本观念是一致的，即生命本身就是痛苦，因为有生就有欲，欲望就是痛苦。人的欲望恰如一个无底洞，是永远不可能满足的，“一切意愿都产生自需要，因而是产生自缺乏，因而是产生自痛苦。……欲念的目标一旦达到，就绝不可能永远给人满足，而只给人片刻的满足；就象扔给乞丐的面包，只维持他今天不死，使他的痛苦可以延续到明天。因此，只要我们的意识里充满了我们自己的意志……我们就绝对不可能有持久的幸福和安宁。”叔本华这段话，是朱光潜先生在《悲剧心理学》中所引用的(136页)，而在《庄子》一书中，我们同样可以找到相似的论述，“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声，若不得者，则大忧以惧。”(《至乐》)庄子指出，世人的欲望是永远不会满足的，得不到时，大忧大惧，得到了，还是不满足，仍旧劳心苦形，富人还想更富，“夫富者苦身疾作，多积财而不得尽用”，所以说“人之生也，与忧俱生，寿者胮胮，久忧不死，何(其)苦也!”(《至乐》)这就是人生之悲剧的根源。叔本华认为，悲剧这种诗的艺术的顶峰，所表现的恰恰是由欲望产生的痛苦，人们“彼此的争斗，相互摧残”，“在於表现人生的可怕方面，难以言说的痛苦，人类的不幸，罪恶的胜利，机运的恶作剧，以及正直无辜者不可挽救的失败，都在这里展示给我们。”叔本华：《意志和表象的世界》第3卷，第51节。而《庄子》一书中，也给我们展示了许许多多人类的不幸、罪恶、痛苦和悲哀，在那“窃钩者诛，窃国者为诸侯”(《紸箧》)的是非颠倒之世，在这欲望与争斗的“人间世”之中，多少难以言说的痛苦在产生，多少人间悲剧在演出：“喜怒相疑，愚智相欺。”“今之世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”(《在宥》)处死的人积成堆，戴镣铐枷锁的人成行成串，被刑戮的人满目皆是。这是一个何等悲惨的世界!《则阳》篇假借柏矩之口，悲愤地哭诉这罪恶的世界，哀悼人类悲惨之命运，“至齐，见辜人(受刑示众的尸体)焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之曰：‘子乎子乎，天下有大甾大患)，子独先离之。曰莫为盗，莫为杀人!荣辱立，然後者见所病；货财聚，然後者见所争。今立人所病者，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎!”这哀恸的嚎哭，岂止是在哀悼被刑示众的僵尸，岂止是在哭诉统治者的残酷，岂止是在控诉虚假道德的伪善。这哀哀的恸哭，在向世人昭示人类的悲剧!被欲望充塞的人类，要想不走到这一步，办得到么?“欲无至此，得夫”!人一出生在世，就被欲望驱使，受苦受难，“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其形尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，絍然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?”(《齐物论》)叔本华说：“在看到悲剧灾难的瞬刻，生活是一场恶梦的信念，变得比以往任何时刻都要更为清晰。”庄子何尝不如是。人生如梦，转瞬即逝，而世人在大梦之中仍不觉不悟，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。……已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。”(《知北?》)“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而後知其梦也。且有大觉而後知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君人，牧乎，固哉!丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡，万世之後而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”(《齐物论》)人生如梦，这不正是人类生命意识的浩叹么!“人生一大梦，未审觉何时。”王国维：《来日》。王国维此语，正是道出了由老庄而来的悲剧意识!
人生是如此之痛苦，有解脱之道么?叔本华认为，有两条路可以解除人生之悲剧，生命之痛苦：其一是根本的解脱，即通过佛教的“涅?”，达到绝对的忘我，达到对意志的绝对否定。其二是暂时的解脱，即通过哲学上的沉思，道德上的同情以及艺术上对於美的观照，达到暂时的否定意志，暂时的忘我。所谓美的观照，就是消除物我之间的差别，物我合而为一，以达到忘我境界。正如朱光潜先生所指出：“叔本华的悲观哲学根子就在这里。这样理解起来，世界就成了地狱，快乐不再是一种实在的善，而只是永恒的痛苦当中短暂的间歇，而且相形之下，使痛苦更令人难以忍受。有没有什么出路呢?对於叔本华这个佛教徒说来，答案是不言而喻的。既然痛苦来源於意志，所以解决的出路就在於否定意志。”朱光潜：《悲剧心理学》136页。
面对这悲惨世界，庄子有没有向世人指出解脱人生痛苦之路径呢?回答当然是肯定的。庄子的办法就是“忘”，从忘物，忘欲到忘智，最终达到物我两忘，忘却一切。这与叔本华主张达到绝对的忘我，达到对意志的绝对否定是十分相似的。《庄子·天地》篇说：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。”所谓“入於天”，就是与天为一，能与天为一，即与天同寿，超越死生，也就超越了痛苦。这一点，《大宗师》说得更清楚：“吾犹守而告之，参日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝彻，朝彻而後能见独，见独而後能无古今，无古今而後能入於不死不生。”这里的所谓“外”，即“忘”，陈鼓应说：“‘外’，犹遗、忘。”陈鼓应：《庄子今注今译》185页，中华书局1983年版。庄子认为，只有“外天下”，“外物”、“外己”，忘掉一切之後，能“朝彻”(心境清明洞彻)，能“见独”(洞见道的精神境界)，能“无古今”(突破时间限制)，最後达到“不死不生”，这里的“不死不生”，是指达到不受死生观念拘执的精神境界。这种“不死不生”之境界，与叔本华所向往的解脱人生痛苦之“涅?”确有相似之处。
所谓“涅?”(Nirvāna)，是佛教用语，旧译“泥日”，“泥洹”，意译为“灭”、“灭度”、“寂灭”。指佛教修持要达到的最高理想。一般指熄灭生死轮回後获得的精神境界。这是一种脱离一切烦恼，进入自由无碍的境界。慧皎《高僧传》六《释僧肇涅?无名论》说：“涅?，秦言无为，亦名灭度。无为者取乎虚无寂寞，妙绝於有为；灭度者，言乎大患永灭，超度四流。”这种涅?，是经过修持而达到消除苦因苦果，灭寂欲念烦恼。具体有十二缘起法的止灭，例如首先从无明灭到行灭，识灭，乃至老死灭，灭生死之患，不再有生死的苦果，这就达到了涅?。就是永恒超脱、永恒寂静的最安乐境界。佛教各宗派对涅?解释各有不同。另外，僧人去世也称为涅?。这种涅?境界，与庄子忘物，忘天下，忘知，忘己而达到了“入於不死不生”的境界，连步骤都有某种相似之处。
庄子也常常在物我两忘之中将人生当做一个梦境，甚至有时混淆了现实与梦境，著名的“庄周梦蝶”即是一例：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”(《齐物论》)这种梦，与人生之痛苦及其解脱有无关系呢?在《至乐》篇中，庄子梦见与髑髅交谈，显然表达了一种“弃绝人生”之意向，简直可以当做叔本华“死者不愿复生”之论的绝妙例证。《至乐》篇描述道：“庄子之楚，见空髑髅，骨尧然有形，扌敫以马捶，因而问之，曰：‘夫子贪生失理，而为此乎?将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎?将子有不善之行，愧遗父母妻子之，而为此乎?将子有冻馁之患，而为此乎?将子之春秋故及此乎?’於是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：‘子之谈者似辩士。视子所言，皆人生之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎?’庄子曰：‘然’。髑髅曰：‘死，无君於上，无臣於下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命，复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子之闾里知识，子欲之乎?’髑髅深?蹙安页曰：‘吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”这段令人毛骨悚然的人鬼交谈，於荒谬中阐发了庄子独特的生命观，正如庄子借列子之口所阐述：“列子行食於道从，见百岁髑髅，扌蹇蓬而指之曰：‘唯予与汝知而未尝死，未尝生也，若果养乎?予果欢乎?”(《至乐》)这种泯灭死生，无忧无欢，体现了庄子对宇宙人生的独特见解。
通过以上叔本华与庄子悲剧意识的比较，我们不难体会到庄子思想深层的悲剧思想；人生充满痛苦，世人在水深火热之中，“絍然疲役而不知其所归，可不哀邪!”“不亦悲乎”，庄子看似乐观放达，逍遥自乐，其实骨子里是整个的悲，悲愤得不再愿回到“文明”的现实生活，甚至悲哀得不愿再回到人世间。旷达只是悲的表象，逍遥的背後是对整个现实社会，乃至对人生信念的幻灭。从这个意义上说，《庄子》堪称一曲振撼心灵的悲歌，难怪《老残游记》的作者刘鹗说：《庄子》乃“蒙叟之哭泣!”刘鹗：《老残游记自序》。明人陈子龙说《庄子》之文是“辨激悲抑”。陈子龙：《庄周论》。清人胡文英指出：“人知三闾(屈原)之哀怨，而不知漆园(庄子)之哀怨有甚於三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。”胡文英：《庄子独见·庄子总论》。
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论文出处(作者): 认识到庄子的悲剧意识，再回过头来讨论中国有没有悲剧这一长期困惑学界的问题，可能情况就不一样了。据我所知，学界有不少人是不同意中国没有悲剧这一说法的，但却没有从根本上探求中国悲剧意识的根源。大多是举了一些具体的作品例证来反驳，如“中国十大古典悲剧”，尤其是《窦娥冤》、《赵氏孤儿》、《桃花扇》等等。具体的例子固然能说明一些问题，但没有从根本上，即从所谓“终极问题”，以及“对人生悲剧性感受”等问题上来深入论述，因此不仅反驳无力，对深探中国悲剧精神之根源也无甚助益，有时反而给人以理屈辞穷乃至强辞夺理之感。如果我们能从生命悲剧意识这一角度来深探中国悲剧之根源，从庄子悲剧意识中重新审视中国悲剧及悲剧意识，问题便可迎刃而解了。
中国古代悲剧大约可以分为三类：其一是“善有善报，恶有恶报”的模式，如《窦娥冤》，其二是精忠义士式的悲剧，如《精忠谱》、《赵氏孤儿》等；其三是看破红尘、解脱人生式的悲剧，《桃花扇》、《红楼梦》是其代表作。这最後一种，是与庄子悲剧意识相一致的。王国维以叔本华的悲剧观为皀臬，判定《红楼梦》是真正的悲剧。他说：“《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。”③王国维：《红楼梦评论》。然而遗憾的是，王国维却认为《红楼梦》的悲剧精神与整个中国人的精神是背道而驰的。他指出：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩：始於悲者终於欢，始於离者终於合，始於困者终於享；非是而欲厌阅者之心，难矣。……故吾国文学中，其具厌世解脱之精神者，仅仅有《桃花扇》与《红楼梦》尔。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也。……故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背於吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。”③在这里，王国维犯了一个绝大的逻辑错误：生长在中国文化精神土壤中的《红楼梦》，怎么可能“大背於吾国人之精神?”难道《红楼梦》是无本之木?无源之水?或者是天外的“飞来峰?”历史是不可能割断的，“冰冻三尺，非一日之寒”，《红楼梦》的悲剧精神也绝不是偶然的。其“满纸荒唐言，一把辛酸泪”，正是“以谬悠之谈，荒唐之言”(《庄子·天下》)而喷发出的“蒙叟之哭泣”的精神延续，是以庄子为代表的中国古代悲剧精神在文学上的升华。或许王国维在无意识中已经感受到了这一点，所以他在《红楼梦评论》一开始，即引老、庄的话以证之：“《老子》曰：‘人之大患，在我有身’。《庄子》曰：‘大块载我以形，劳我以生’。忧患与劳苦之与生相对待也久矣。”王国维：《红楼梦评论》、《老子》原文为：“吾所以有大患者，为吾有身。”见《老子》王弼注本。可惜王国维执迷於西方之论，惟以叔本华之论为皀臬，导致他最终没有清醒认识到庄子悲剧精神与《红楼梦》悲剧精神的内在联系。而得出了不合乎逻辑的错误结论。其实，在中国文学艺术的长河之中，具有庄子悲剧精神的作家作品，并非仅有曹雪芹与《红楼梦》。从阮籍、稽康到陶渊明，从李白、司空图到苏东坡，从李贽、汤显祖到曹雪芹，庄子的悲剧精神，在这些杰出的文学家身上折射出了艺术美的熠熠光辉。体会一下阮籍的悲恸吧：《晋书·阮籍传》说，阮籍“或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归，博览群籍，尤好《庄》、《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，……时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”阮籍“恸哭”什么?他的“忽忘形骸”，“经日忘归”，这些“忘”，与这“恸哭”有关联么?不知阮籍者，谓之“矼”(“时人多谓之矼”)。深知庄子之悲剧精神者，就不难理解阮籍这非一般人可以理解的大悲大恸了。陶渊明的《归去来兮辞》，不是悲歌，却胜似悲歌。“归去来兮，田园将芜胡不归。既以心为形役，奚惆怅而独悲!”苏轼前、後《赤壁赋》，其中隐蕴着的，正是那山光水色之间漂浮着人类悲哀：“哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨?，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响於悲风。……”乃至李贽的“流涕恸哭，不能自止”李贽：《杂说》，见《焚书》卷三。曹雪芹的“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都作者痴，谁解其中味”。这其中的“悲恸”、“悲哀”，正是中国艺术的悲剧精神。而其根源，主要应溯源自庄子的生命悲剧意识。需要指出的是：这种悲剧精神，虽与叔本华之论有某些相似之处，但就根本上而言，却是与西方悲剧精神大不相同的。西方悲剧精神，重在表现一种由恐惧而来的崇高感，而中国的悲剧精神(这里主要指由庄子而来的悲剧精神)，则重在看透人生而达到物我两忘的空灵超脱感；西方由悲而崇高，故悲得惨烈；中国由悲而旷达，故悲得深沉而飘逸。这是两种不同的悲剧精神，两种不同的悲剧美感。只有明智地认识到这一点，可能真正发现中国的悲剧精神之所在。不会去以西律中，更不会责备中国人“对人生悲剧性的一面感受不深”(朱光潜语)。关於中西悲剧精神的比较，尚需另撰长文探讨，这里就不赘述了。
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