哈耶克“扩展秩序”思想初论
(二) 哈耶克“扩展秩序”思想初论
(二) 哈耶克“扩展秩序”思想初论
(二) 命题二：超个人的秩序是个人自由、社会稳定与经济繁荣的基础
《致命的自负》第二章一“自由，财产，与正义的起源”，哈耶克援引洛克说：“哪里没有财产，哪里就没有正义。”如果人们想要自由，共存，相互帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯—的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个人得到有保障的一块自由空间［21］。这就是财产权利，哈耶克称为“权利的分立”，并声称“分立的权利是一切先进文明的道德核心”，“是个体自由不可分离的部分”。在地中海欧洲的历史上，是先有了财严权利的分立，才有了个人自由和尊重他人自由的道德观念。文明演进，又培养了一种对超越任何个人和小团体利益的规则的尊重，即“法治精神”。哈耶克认为法治精神成一切个人及多数或少数的集团对超乎其利益之上的规则(规则的核心部分是“分立的产权”)的尊重是个人自由的基础，也是社会稳定和经济繁荣的基础。这一命题侧重讨论“扩展秩序”橡念的道德与政治哲学内涵。至于它所涉及的理性与制度的关系，已经在上一命题中讨论了，而它所涉及的道德传统与个人自由的关系问题将在下面的命题三进一步展开。
哈耶克在伦敦经济学院任教期间发表的若干次演讲，开始强调“知识的分立”问题［22］。分工中的—群人，如果不通过某种秩序(例如语言，法律，家庭)的协调，就不可能充分利用他们积累起来的专业知识。但并不是任何一种秩序都可以在较低成本上协调分工的。一个好的秩序应当最大限度地允许每一个人利用自己和他人的专业知识。这个秩序，从地中海沿岸经济发展的历史来看就是或首先是私有产权制度。“希腊—罗马世界基本上并且准确地说就是一个私有产权的世界，……．”(页29，《致命的自负》)。
私有产权，哈耶克希望改名为“分立的财产”。从哈耶克思想的整体来看，“私有财产”这个名称确实没有表达出真正个人文义和消极自由态度的财产概念。财产的功能是为每个人划定一块消极自由意义上的“私人领域”。这就意味着，个人的“财产”完全不能是“私人”的，它必定是人与人之间的关系，它是“边界”，是只有通过入伯对“正义规则”达成共识才能够予以保护的私人领域的边界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。
其次，哈耶克把“私有财产”改成“分立的财产”，抓住了市场经济的核心问题——竞争。在一个产权明确但全部财产归—个“所有者”所有的社会中是不会有市场竞争的(典型如中世纪家长制经济或苏联式中央计划经济)，因此产权的明确与否并不是市场经济发展的关键(国内不少经济学家似乎对这一点并不理解)。凡是不明确产权的经济必定早已经消失了(著名的“公共财悲剧”就是指这种情况)。问题的关键在于我们有什么样的产权。只有当财产权利分属十不同的利益主体时，不同的利益发生冲突，才会产生不同利益之间的竞争活动，竞争才是有效的。其思想远比现代经济学深刻的老经济学家艾智仁(Armen Alchian)说过：竞争。资源稀缺，歧视，行为约束，财产权利，这五个概念其实是等价的[23]。如果我们承认资源稀缺，我们就不得不承认自利的人们对稀缺资源的竞争。我们于是必须接受一定方式的竞争标准或“歧视”的方式。有些社会的竞争标准建立在性别歧视上(例如父系氏族)，有些竞争建立在权力歧视上(例如封建社会)。有些竞争建立在种族歧视上(前南非种族社会)，还有些竞争建立在智慧程度上。总之，有竞争就必然有某种歧视准则。在市场经济中商品拜物教的歧视准则是“货币”——出价高者得，价格竞争的背后是效率上的竞争，而建立效率竞争要求建立个人的财产权利。因此哈耶克使用“分立的财产”这个词就不仅仅是语言上的修正，而且涵盖了不同的政治经济学内容。 《致命的自负》第二章的题头有一段关键性的引文：“人们有资格享有文明社会的自由，其资格正与他们愿意用道德铰链约束他们欲望的程度成比例：与他们在多大程度上热爱正义甚于热爱掠夺成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。这里的三个概念自由、道德和正义，在保守的自由主义者艾德毅·柏克看来是联系在一起的。事实上我们马上就会看到这三者间复杂的关系。
在这一节里我希望尽力说明哈耶克体系中自由与正义(当然包括公平和平等)，自由与道德，以及自由与法治这三对关系。它们虽然是道德哲学讨论的对象，但也常常成为政治哲学讨论的内容。由于知识在道德哲学传统中的地位，我的论述不可避免地从道德哲学角度涉及认识论问题。事实上，哈耶克体系正是从认识沦开始，拓展到社会理论，最后转到人类社会的道德基础问题。
在讨论这三对关系之前，我想先交代—下英国经验主义传统(包括哈耶克)所理解的“财产权利”概念。按照洛克的定义、产权就是自然人求生存的权利的自然延展：生命，自由，财产权(1ife，liberty，possession)。然而当自然人进入社会以后，每一个人就不得不同意限制自己的产权范围，于是生出了上述种种社会问题，提出了道德哲学与政治哲学的任务。当然，这种霍布斯式的把“人”的发展分做“自然”和“社会”两段的理解也仅仅是权宜的、出于理性方便的说法。它曾受到休谟和哈耶克的批评。不过休谟在批评霍布斯的“契约论”之余，从来没有明确提出他自己的可以代替“社会契约论”的理论。哈耶克则发展了休谟的“习惯——道德意识”的演进理性的看法，认为从低级动物到人类社会是文化传统的演进过程，不存在理性虚构的“社会契约”。也正因此，我希望在下一节讨论传统作为扩展秩序的道德基础时，澄清扩展秩序在各个具体历史或社会中的“存在一阐释”意义。
在哈耶克理解的洛克道德哲学里，所谓“非义”就是侵掠他人的财产权利，故没有界定财产权利的社会里既然没有“我的”、“你的”的区分，也就没有相应的正义观念。洛克认为这是同欧几里德几何学一样自明的道理［25］。同在英国经验主义传统中的休谟，对洛克的这个看法持批评态度。他的批评首先针对自苏格拉底以来场尔的视“正义”为“道德”的一部分的看法(苏格拉底与普罗塔哥拉斯曾辩论数种美德并坚认所有的美德都是内在关联的，是道德的成分）。休谟认为道德的基础是感觉，是一种涉及自我与世界关系的幸福感(与美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在这一·点—亡他与亚里士多德和圣托玛斯。阿奎那是——致的，但休摸极为强调世界的不确定性。他认为自我与世界关系的多变性决定了道德感的不稳定性。休谟的幸福理论告诉我们，人的幸福有三个来源：其一，个人对幸福的感觉。如果我感觉我是幸福的，那么不论在别人看来我是多么不幸，我仍然是幸福的。这种感觉别人是无法从我这里剥夺的。其二，个人品质和气质上的优点。这往往成为一个人骄傲的根据，而骄傲是幸福的来源之一。这些品质和气质是别人无法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得骄傲。其三，个人占有的财产。这是一个人创造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象华的生活和最原始的生活。我可以广交天—厂名士，随时转换我的生活方式。我也可以像维特根斯坦那样把巨额财产全部捐出，为了追求最纯朴的生活。总之，财产总是增加我们选择的自由，从而带来更大的幸福。但是在所有三个幸福的来源当中，个人财产是可以被剥夺的，是可以转移到他人和为他人带来幸福的。因此休谟说，社会动乱的最大根源在于人们互相争夺财产的无限欲望。一个文明社会必须对这种天然的欲望加以制约。依靠道德是不可能达到这种制约的。如果道德是亚里士多德所理解的“道德”，其本意是达到个人幸福的行为方式，那么抢夺别人的财产而追求自己的幸福，在纯粹效用主义者看来是合乎道德的。如果道德是斯多葛学派所理解的“正确理性”推导出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在这个变动不居的世界上，这种道德观念是很难立足的，因为人们尽可以抢夺了别人的财产而不受相应的惩罚。变动的世界意味着“—次性博奔”的囚犯悖论。如果道德是哈奇森所理解的“侧隐之心”(推己及入的道德)，那么在变动不居的世界上，人我关系的多变使人们难以建立足以维系社会的强大的对他人的同情心。因此，休谟的结论是，在充满不确定性的世界上，一个相对稳定的社会必须建立一·种相对稳定的财产权利关系，而这种关系不能依赖任何意义上的道德，它只能是超越个人联系和道德感觉的某种秩序。
休谟断言：产权绝不能仅仅依赖于道德。在产权和由于看见产权受到保护所引起的幸福感之间，必定存在一个比道德感更稳定的制度性的东西——我们必须先有正义的概念。正义在休谟看来是不以个人好恶为转移的评判尺度，它是稳定的，超越个人感觉的。像“承诺”—样，“正义”是在各个利益主体间事先约定的基于社会交往的而不是基于自然感情的规范[26]。由此，休谟批评说：“……最明显的一个命题就是：如果不先假设正义和非义，财产权便是完全不可理解的；而我们如果在道德之外再没有动机推动我们趋向正义的行为，避免非义的行为，那么这些德和恶也是不可理解的……这些法则只能发生于人类的协议，当人类看到了遵循他们那些自然而易变的原则所会引起的纷乱”。[27]我们看到休谟在这里援引了他自己批评过的社会契约论的观点，虽然他马上解释说这仅是为了叙述上的方便。我们知道休谟著名的立场是：理性是激情的奴隶(reason is the slaVe of passions)。在休谟看来，理性是无法使我们行动起来的，让我们行动起来的，如洛克所论，是“意志”。又如洛克所论，我们的意志只当我们感受到痛苦时才会产生出来。一个完全幸福的人绝不会有什么“意志”——即要改变现状的冲动。于是休谟接着洛克的思路进一步阐发：理性的作用有二。其—是帮助意志认识到它的行动是否可以达到它要实现的(解除某种痛苦的)目标(这是政治学的领域)。其二是帮助意志计算出达到目标的最佳手段和方法(这是经济学的领域)。社会契约论者的立场是理性主义的，其根源可上溯到斯多葛学派使用“正确理性”的道德哲学(参见注[30])。休谟在其(人性论》卷三“道德学”里也援引了斯多葛学派的观点，不过这一观点与休谟强调“主体与世界的关系变动不居”是不相容的。因为如果两个人只是进行一次性囚犯悖论博弈(相当于变动不居的世界)，那么如上述，从正确理性推不出“道德黄金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永远也找不到我。我的理性于是告诉我应当“坑”你。其次，我的理性会告诉我，我如果遵守“道德黄金律”就会被你“坑”一次并且永远找不到报复的机会，所以对我实现自己的目标一点好处也没有。这样，当世界充满不确定性时，从“正确理性”的两个作用推不出“道德黄金律”(社会契约论的基础)。休谟于是提出：必定有着一种超越个人理性而且不以变动不居的道德情感为转移的规则或秩序，成为人类社会稳定的基础。这个秩序既不是理性的个人缔结社会契约的产物，也不是任何道德感觉的产物。如上所述，这个秩序被休谟称为“正义”。在正义观念的基础上才有了财产权利的稳定，从而才有了社会的繁荣。
哈耶克在反对契约论这一点上比休谟要彻底。从他所持的演进观点看，洛克关于财产权利(不论是以暴力的还是协议的方式确立)是正义的前提的观点是没有错的。另一方面，在讨论秩序与自由的关系时，哈耶克对休谟是高度赞同的。他说：“休谟也许是第一个清楚地认识到一般自由只有在自然道德本能受到基于正义的行为判断或对他人财产的尊重之后才成为可能。”［28］那么这里所说的“尊重”是否又属于道德范畴了呢?我以为是的。哈耶克在同一章里表示过：“财产权利的制度，以它们现存的方式而言，远非是完善的；事实上我们甚至不知道完善的产权制度是什么样的。如果人们要从财产分立获得最大好处的话，他们的文化与道德就需要更进一步的演进”[29]。在《自由宪章)里，哈耶克反复论证说：自由文明的艺术性和困难之处就在于许多行为规范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，从而在维持日常秩序的同时给个人创新留下余地。其实我所谓“市场经济的道德基础”的提法也是基于对洛克、休谟、哈耶克思想的这种个人理解的[30]。可见在真正的个人主义者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看来，自由、正义(产权)、道德，这三者间的关系，虽然在道德哲学史上极为复杂纷繁，却是理解“自由”概念时不能不给予澄清的。 “格物”与“明德”的关系到了苏格拉底同智者们(sophists)争辩的时代有了很大改变。对苏格拉底来说，首要问题是“格物”，因为没有人会明知故犯——·没有人愿意犯错误。而对于智者来说，为了在演说中说服听众，演说者在人民中建立对论题的共识是关键，所以“明德”成了首要问题。如果我们站在苏格拉底或者他的后继者例如柏拉图、圣·奥古斯丁和康德一边，我们对自由应当持什么看法呢?我们基本的态度应当是以“精神自由”为区别于无生命体或其他生物的特征，也就是与“自然”相对的那个“自由”。前者是被自然律决定的，是客观必然的。后者是精神自主的、主体的、自由的。但是精神要得到自由就必须认识自然，要知其所以然。对外在世界蒙然无知的主体绝不能说是自由的。我们无法谴责如俄迪普斯那样在不知情中犯下就父淫母大罪的不道德，因为他不是一个自由的道德主体。猪狗的生活是谈不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。苏格拉底说：未经省察的生活是不值得过的。但是苏格拉底的求得确切的道德知识的态度却导致了柏拉图的道德绝对主义和类似中央计划经济国家的哲学家们治理下的乌托邦蓝图。事实上也是如此，柏拉图不是轻视雅典的民主经验而重视斯巴达的专制模式吗?另一方面，如果我们站在智者一边又要持什么样的关于自由的态度呢?智者们持着道德相对主义的态度，认为道德是人们达成的共识或惯例，可以是此也可以是彼，取决于不同的生存环境，不可能存在”一个普遍适用的道德准则。人们组成社会并从中得到好处，关键在于建立道德共识，而不在于建立什么样的道德共识。英国经验主义者可以说是继承了智者传统的，他们认道德为习惯，既是习惯也就谈不上什么自由或不自由。因此休谟对基督教的“自由意志”的说法不置可否，他认为在人与其他生物之间没有所谓自由与自然的区分。人的心智的运动其实是服从思维习惯的，因此是如同物理定律那样被决定的和必然的。这样一来，他就必须对道德采取效用主义的态度，认为凡是带来个人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同时为了避免把社会建立在“同情心”的基础上[35]，而坚持认为社会的基础在于非自然的制度例如财产关系和正义观念。这样休谟就认识到，正是由于这些非自然的制度克制—了人类自然的自私本能和以个人好恶为标准的自然道德，社会才得以稳定和繁荣。
如果说哈耶克的认识论哲学主要受到英国经验主义的影响。同时也受到奥地利学派和德国哲学的影响，那么哈耶克的政治哲学则几乎完全是英国的，而非欧陆的。哈耶克曾经批评德国过分理性主义的思想传统说：“在某种程度上这是真确的，德国方式的个人主义从来没有成功地发展出自由的政治制度。”他说他初到英国时非场藩讶地发现英国人几乎总是很自然地声明自己的观点与其他学者的—致之处，而这在德国知识分子则常常被认为是“没有主见”，“缺乏深刻思想”或者“理性不强”的表现。康德对休谟的回应是在辩证意义上向笛存尔理性主义的回归。如叔本华所论，康德承认休谟的经验论观点，承认在感觉世界与“物自体”之间永远隔着“人类理性”这副有色眼镜［36］。康德据此提出“理性为自然立法”的见解。人类非如此不能理解世界，科学非如此不能改造世界。康德哲学的这一侧面因此带有彻底的极端的理性倾向，最终转入黑格尔哲学。
哈耶克接着说：“一次一次地，你会对(英国人)这种自愿求得一致的倾向感到惊讶，并且看到这种态度与雄心勃勃的年轻的德国人意图发展一种‘原创的个性’是多么不同……”他最后结论说：“这种个人主义不仅与真正的个人主义完全不相关，而且事实上证明是对正常运作的个人主义体系的一种致命的障碍”［37］。对马克思和哈耶克的知识背景稍有了解的人不难看到，哈耶克对德国思辨哲学传统的“自由”与“个人主义”的批评，直接关涉到他对欧陆启蒙时代卢梭和席勒浪漫自由主义态度的反对，而这一欧陆自由主义传统极大地影响了始终关怀着“异化问题”的马克思。
哈耶克在《自由宪章》中明确指出：英国自由制度的最早成功以及法国知识分子反观和批评自己国家的政治落后状态，这形成了西方“自由”概念的两种传统。这两大传统最明显的区分不在它们的政治观点上，而在它们的认识论和道德哲学中。英国的自由主义传统是经验论的，以苏格兰启蒙时期的道德哲学家休谟、斯密、弗格森为代表。法国的自由主义传统是理性主义的，以笛卡尔、卢梭以及百科全书派的科学主义者们为代表。英国的自由主义者更接近基督教“原罪”的传统，认定一个好的制度必须尽量减少人性的恶可能带来的损害。法国自由主义者则对人性的善寄予过高期望，认为人类天然可以协调他们的利益冲突，因此一切制度都只是人类理性与自由意志的枷锁。关于这两大传统在认识论上的分歧，我已经在上一节讨论过了。关于它们在道德哲学
