摘要：作为关于人和社会发展的哲学，从历时性看，对现实公共生活的批判和理想社会形态的指认，贯穿于马克思的思想逻辑，符合马克思理论的本真精神。从共时性看，马克思的公共性思想可分为三个层面――个体与社会的公共性、超越国家界限的公共性、人与自然的公共性。其中，个体与社会的公共性构成了公共性的存在论前提；超越国家界限的公共性表明了“彻底的解放”的公共性旨归，包含国家之间的公共性和个体与类的公共性；人与自然的公共性蕴含于人与社会的公共性。
关键词：马克思；人与社会；公共性；个体；类
中图分类号：A81文献标志码：A文章编号：1002-7408（2016）05-0041-03
从某种角度而言，公共性问题是一个伴随人类而生的问题。在不同的历史时期，公共性呈现出不同样态。在马克思的经典文本中，几乎没有对公共性进行明确界说，但从马克思的思想逻辑和立场方法来看，公共性思想以蕴含性的方式存在。作为关于人和社会发展的哲学，马克思的公共性思想渗透在其理论体系中，体现出马克思矢志不渝的公共性理论关怀。对于中国而言，公共性是一个引入性话题。如何认识公共性、现代意义上的公共生活何以持续可能，成为迫切需要探讨解决的重要问题。马克思的公共性思想可以向我们提供“公共性的思维智慧”，确立“公共性的生活规范”。
一、个体与社会的公共性
公共性是相对于个体性而言的。“今天，公共性则更应当理解为对多元的个体性、私人性和同一的普遍主义、极权主义的双重超越。”[1]有学者认为，“公共性起源于人的早期社会性。”[2]个体与社会的关系问题是社会得以可能的首要前提。公共性的渊源可追溯至古希腊的政治生活领域。当时的城邦事务属于公共生活，个人生活属于私人领域。共同的善就是共同的利益，普遍利益乃是个人利益之和。但是，古希腊的这种理想政治是有特定的适用范围的，即只有贵族和自由民享有“特权”。而且，在这种政治模式中，私人生活被排除于公共生活之外。私人性不被看作人的本性体现，“私人性”湮没于“公共性”。及至近代，思想家们看到了私人与社会的对立，同时，他们又凸显了社会领域的重要意义。卢梭认为，人们为了保障自己的自由，就应限制“私人性”而订立契约。在自然状态中，由于不利于人类生存的种种障碍超过了每个个人自我保存的力量，单纯的自然状态不能继续，因此，人们以契约的方式来保护每个私人的利益，而同时与全体相结合的每个人仍旧像以往一样的自由。但如哈贝马斯所说，卢梭把普遍意志理解为“心灵的共识”，这是一种“非公众舆论的民主”。[3]23因此，近代思想家突出了社会领域这一公共性，强调对社会成员整齐划一。
马克思如何理解人与社会的关系呢？在其中学毕业论文中马克思已阐明：我们的社会关系，在我们有能力对它们起决定性影响以前就已经在某种程度上开始确立了。也就是说，一当“出世”，我们便处于一定的社会关系中，而且，只要“在世”，社会关系便会贯彻始终。在马克思看来，人不仅是单独的个体，而且是社会存在物。人要生存，首先需要解决“吃喝住穿”的需要。这样一种“吃喝住穿”的“要生存”的需要才是人的真正意义上的第一需要，是我们生存本能的直接显现，是人之为人的最为根本的生存论规定。人的这样一种生存论规定不仅决定了人必须通过生产活动同自然发生关系，而且也决定了人为了进行生产活动必须同他人发生关系，建立这样那样的社会关系或社会联系，即成为社会性的存在。马克思指出，在社会关系中，个人才能得以发展和自我实现。只要承认人们“共在”，与个人相对的社会、与私人性相对的公共性就不仅是观念，而且是毋庸置疑的现实。阿伦特、哈贝马斯等认为，我们拥有共同利益或普遍利益，其一，“公共领域是为个性而保留的”；[4]其二，公共领域接受“公众监督”。[3]157
正如恩格斯在《劳动在从猿到人的转变中的作用》所阐述的，人是通过进化由类人猿转化而来，而这其中劳动起了决定性作用。正是在劳动过程中，人的肉体组织、精神意识和智力水平都相应历史地形成了。人就是在这种改造环境的劳动即物质生产活动中形成的。值得注意的是，人的劳动从一开始就具有社会性。虽然某些动物会表现出群体性，但动物的群体性是受本能行为支配，并不构成社会。社会是随着人的出现、通过人们之间的交往活动形成的。如马克思所说，人们意识到必须和其他人来往，即意味着个体开始意识到自己总是生活于社会中。人类的这一“开始”，同这一历史阶段的社会生活本身一样，带有动物的性质；但是，人类的这一“开始”又使人脱离了动物界，因为人的意识代替了人的本能，或者说人的本能是被意识到了的本能。由此可见，人不仅从事实上说是一种社会存在物，而且人能意识到自己的社会存在。
人是名副其实的“社会动物”，社会是个体活动的共同体。但同时，个体要不断追求自身的发展与完善，力求实现自由和人生价值。因此，人的存在具有现实性与超越性双重属性。作为社会存在物，人无法“摆脱”社会，其活动要受制于社会。在自由的指引下，人又不满足于现实存在，不会绝对屈从社会的限制，而是要超越现存、追求完满。个体既不能脱离现实社会，又不想完全受制于社会，因此，个体与社会的矛盾也就成为人类永恒的主题。如果说在古代社会也不无人与社会的矛盾，但当时的主要矛盾是人与自然的关系，那么人类进入私有制社会以后，人与社会的矛盾发展为社会的主要矛盾，人与社会的公共性也就成为了显性问题。
从共时性上看，历史可以被划分为个人生活的生产和公共生活的生产。个人生活和公共生活相互影响，个人生活的生产是“进行生产的个人”的独立性的生产，它构成公共生活，同时又从属于公共生活的生产或“社会结合的各种形式”的生产。于是，人们在社会关系中，依据自己的需要和利益而行动，并生成共同利益或普遍利益。共同利益或普遍利益代表的如果是真实的公共性，那么，这种共同体或社会关系就会成为个人发展的手段；共同利益或普遍利益代表的如果是虚假的公共性，那么，这种共同体或社会关系就只能为一些人的发展提供条件。马克思从现实出发，深入资本主义社会内部，揭示出资本主义社会个体与社会整体相冲突的矛盾。在私有制下，人进行生产的目的只是为了占有。生产是用来满足个人的需要，因此，这种生产具有功利性和利己性。在这种生产活动中，人的真正本质没有得到体现，暴露的是人的自私自利的狭隘性。所以，在这种社会关系中的人是纯粹的“私人”。从生产过程来看，生产的社会化程度越来越高，但生产资料却被私人所占有。因此，马克思指出，资产阶级社会不是真实的共同体，而是虚假的共同体，是市民社会。“社会的权利越大……人就变得越利己”。[5]这种共同体或社会关系就只能为一些人的发展提供条件。资本主义社会的国家、意识形态在一种虚幻的普遍性中论证其合理性。马克思正是看到了这种共同利益或普遍利益的虚假性，即共同利益或普遍利益实际上成为了某些人的特殊利益，从而揭示了劳动异化下的虚假的公共性，批判了国家和意识形态的虚假性，主张追求真实的公共性。 二、超越国家界限的公共性
随着社会生产力的发展，分工和私有制出现，人类生活的共同体从氏族部落、部落联盟发展到了民族-国家，这使人类活动区域发生了扩大和变化。在民族-国家产生之后，各个民族-国家和地区之间所进行的经济、政治、文化交往越来越频繁。因此，公共性也随之超出了民族-国家的界限。有学者说，“历来哲学对于人性和社会性的探索，实质上就是对人和社会的内在和外在的公共性的揭示。”[6]超越国家界限的公共性表现为两个方面，一是国家之间的公共性，二是个体与类的公共性。
国家的出现正是由于个人利益与普遍利益之间的矛盾，“社会陷入了不可解决的自我矛盾”。[7]但是，国家所代表的并不是共同利益，而是特殊利益。统治阶级把阶级的特殊利益粉饰为普遍利益。因此，国家这种共同体实质上是一种虚幻的共同体。资本主义阶段是这种虚幻共同体的典型。如同国家的产生是历史的产物一样，在马克思看来，国家也将随着历史的发展而走向消亡，国家共同体最终将为自由人的联合体所取代。人的自由的实现程度、人的公共性问题的解决程度和“国家的自由”是成反比的。所以马克思说，国家形式自由与否，取决于把“国家的自由”限制到什么程度。
正如个体在社会中诉求自己的自由，处于世界历史舞台中的国家也在诉说着自己的公共性需求。国家之间的公共性，随着世界历史的形成过程而逐渐凸显。在《共产党宣言》中马克思、恩格斯就阐述了世界历史的形成过程：随着社会的发展，以前非常狭隘的民族和国家界限逐步被打破，各民族、国家之间展开了越来越丰富的沟通交往。物质、精神、文化的交流也随之而来。现代意义上的全球化比马克思当年所描绘的“世界历史”进程大大加快，它展示的是全球政治、经济和文化的关联性、互动性和整体系统性的图景。因此，世界历史所带来的不仅是世界市场，更是社会的革命性变革。在此人类历史进程中，必然导致国家之间经济、政治、军事、文化等方面的矛盾和冲突，其中，尤以文化的公共性问题日益彰显。不同民族-国家之间文化的共处性、公平性、独立性的关系，成为公共性问题讨论的热点。
人类文化的发生和发展过程，同时也是人类文化的民族差异的发生和加强过程。面对不同的地理环境，人们创造出不同的人化自然，形成了不同的文化类型。对于各民族-国家来说，不同的文化是人类在不同的环境下生成的，它们必然包含着人类对付不同境况和挑战的智慧和经验积累，是一个民族的生活特色、习俗、情感素质、审美方式、语言思维等心理结构在文化中的综合体现。在文化差异性和多元性并存及相互作用下，既不能过分强调多元而产生文化相对主义，也不能过分强调趋同而走向文化霸权主义。因此，马克思、恩格斯指出，“世界的文学”是由“民族的和地方的文学”所形成的，没有“民族的和地方的文学”也就没有“世界的文学”，“世界的文学”要扬弃“民族的片面性和局限性”。也正像阿伦特所说，虽然人们角度不同、看法各异，但关注的总是同一客体。同样，哈贝马斯说，在公共世界的条件下，不同文化在对话中获得共识。只有这样，每一个民族既可以作为独特性而活跃于世界舞台，又可以突破自己的局限性而兼收并蓄。因此，马克思所说的“世界的文学”为我们提供了公共性的建构原则与价值理念。
在世界历史背景下，民族-国家之间的公共性更多地表现为各民族-国家维护、争取民族-国家利益。而民族-国家利益相对于整个人类来说是另一层面的特殊利益。也就是说，即使是一个民族-国家内部的“普遍利益”，从世界范围和人类高度的视野来看，仍然是一种“私人利益”。因此，在构建良好国际秩序的同时，公共性在“人类”这个更高、更深的层面上展示出来。
在马克思看来，个体和类的矛盾，自古代社会就是有待于解答的历史之谜。费尔巴哈认为，人是“类存在物”，即人们之间并非孤立的，而是同属于人“类”。而且人“类”能意识到这一点。人这个类就把人和其他类区别开来。所以，个体和类都成为人意识的对象。在马克思看来，人能意识到自己的类本质，能成为类存在物，最根本的是由于劳动，“生产是人的能动的类生活”。马克思在其中学毕业论文中就阐述了个体与类的关系，认为个体在选择职业时应放眼人类的幸福。在《论犹太人问题》中，马克思说，“人过着双重的生活”。所谓双重的生活，即类生活和私人的生活。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思认为，人的自由自觉活动的类特性成为人的解放的可能性根据，而人的类特性的异化状态是人的解放的必要性的根据。在历史之谜得到解决的共产主义社会，个体与类的矛盾得以真正解决。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把对个体与类的关系的理解看成是旧唯物主义和新唯物主义的区别，前者立足于市民社会，后者立足于社会化的人类。可见，个体与类的公共性与马克思的人的解放的本体论追求是融为一体的。
马克思把人的发展分为三个阶段，“人的依赖关系” “物的依赖关系”和“自由个性”。在前两个阶段，人们没有摆脱传统关系和私人利益的阻碍和牵绊，没有表现出人之为人的本质特征，即“自由自觉的活动”。所以，在私有制下，社会同个人是对立的。社会作为类的力量，是同个人相异化的力量；类生活（包括经济、政治、意识领域），是作为一种与个人生活相对立的抽象的普遍性。就历史事实而言，人类的发展已经总体上从“人的依赖关系”转化为“物的依赖性”。因此，马克思的思想聚焦点，就是揭示这个“物的依赖性”所造成的人的异化状态及其为人类摆脱这种异化所提供的前提条件。马克思认为，消灭分工、消灭私有制是解决个人利益与普遍利益的前提和条件，也就是发展到第三个阶段：现实的个人成为类存在物，抽象的公民复归于自身。扬弃了私有财产，产品不再是劳动的异化，而是体现了劳动者自身的个性；它不再是交换价值，而是直接用来满足别人的需要，人们彼此为对方生产，即为社会而生产。正是在扬弃了私有制的生产活动中，人与社会达到了统一。因此，必须扬弃私有制，使个人在现实生活中成为真正的类存在物。“个人与个人之间、个人与联合体之间因为处于一种自由发展的相互促进中，因而是共享自由发展的社会。”[8]这样的社会关系或共同体才是真实的，才能成为人们发展的前提，才能做到“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[9]个体在共同体的发展中获得自身发展的条件，共同体在个体发展的基础上更加完善，个体与共同体实现真正的有机统一。 三、人与自然的公共性
人与自然之间的关系蕴含于人与人的关系之中。人与自然的公共性解答与人与社会的公共性解答具有内在一致性。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思论述了自然和人在实践基础上实现了统一。通过实践，一方面，人在自然中实现目的、满足需要，使之成为社会的自然；另一方面，自然进入人类的视野，转化为社会中的因素，使社会成为自然的社会。
马克思认为，历史包括自然史和人类史。作为满足人的需要的生产，人和自然都参与其中。在劳动过程中，人按照人的尺度去“裁剪”自然，同时，也按照物的尺度调控自身。这是一个双向作用的过程，自然和人实现了互主体性。在马克思看来，实践创造历史，历史发展是人的实践活动在时间中的展开。实践不仅创造了属于人类史的一般历史，而且正是在实践的中介下，自然史与人类史相互制约，自然历史化，历史也自然化，成为统一的历史的一部分。在马克思的视阈中，人、自然、社会是统一的，但不是自在的统一，而是通过人的实践活动实现统一的。对于人来说，现实的自然不是开天辟地已经就如此这般地存在着的，而是现实的历史的存在，是在人的实践活动中被改造的对象。虽然从时间意义上说，完全与人无关的自在自然是存在着的，但对于人来说等于无，或者说是非存在物。只有通过人的发现、利用，自然才能获得现实性。同时，人自身也融入到自然之中，赋予自然以社会性。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”。但是，私有制条件下的异化劳动却使这一本真状态被遮蔽了，从而形成了自然主义和人道主义的对立。所以，人类的解放是在人与自然和人与社会的双重关系中得以体现和实现的。
在资本主义社会中，诸多学科之间的对立，特别是自然科学与人文科学之间的分裂本身就是一种有待扬弃的异化状态。在扬弃了异化的共产主义状态下，作为完成了的自然主义与完成了的人道主义是统一的。吉登斯指出，“马克思宣称，必须建立一门经验性的社会科学，这门科学建立在对人与自然之间创造性的、动态的研究基础上，也就是建立在对人形成自身的创造性过程的研究基础之上。”[10]马克思在论述人道主义与自然主义的关系时所体现的目标与方法贯穿其成熟时期。
马克思将对“统一科学”的追求与共产主义运动结合起来，将之看成历史之谜的真正解答。马克思认为，在历史之谜得到解答的共产主义，自然主义=人道主义，人道主义=自然主义。的确，马克思就是致力于对人的本质的充分占有和人的丰富性的历史生成。这种生成的、完成了的人道主义是“自由人的联合体”。这种人道主义不再是自在的、形而上学的人道主义，而是基于人和自然统一基础上的历史性的人道主义。作为完成了的人道主义与共产主义是一致的，这样的人道主义和共产主义都不是一种应该确立的状态，而是现实的运动。因此，在马克思看来，现实的科学应从自然界出发。人要在对“自身有用”的意义上扬弃自在自然界的自在形态。这样一来，在人的现实生活过程中，自在自然界就成为人的“无机的身体”，成为另一个“感性地存在着的人”。自然科学只有探究这种意义的自然界才有现实性，因为自然科学的根基就是人的“现实生活”。因此，在马克思看来，自然科学的直接对象是人，人的科学的直接对象是自然界，任何企图分裂“生活”和“科学”的主张都是“谎言”。
综上，马克思公共性思想的逻辑建构不是凭空编造的，该逻辑建构的背后是人类公共生活发展史的历史支撑。马克思思想中所蕴含的公共性批判体系，不是用公共性的逻辑去剪裁、规范公共生活，而是在尊重人类公共生活历史发展规律的前提下，借助理性思维的加工，以逻辑的方式再现公共性的历史必然性。
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