摘要：西汉初年，董仲舒首先把道家阴阳观念与儒家的伦理道德结合起来，建立了儒家的禀气人性论。其后，道家、道教也提出了自己的禀气人性论。禀气人性论在发展中呈现出强烈的儒道互补的特征，儒、道的人性论都分别引入了对方的话语范式，互含对方的某种理论特质。儒家学者以道家、道教的中性价值话语（即物理属性的阴阳、有无、明暗、厚薄、多少）为形式，以儒家的伦理道德话语（善恶、正邪、贤愚）为内容，论证其禀气人性论；道家、道教也受到儒家思想的深刻影响，赋予阴阳二气以道德意义，不但将传统的“道性”观念伦理化，而且承认了儒家禀气论中人性差异的主张。唐末到宋代，儒道互动的趋势更为明显，经过张伯端、张载、朱熹等人的努力，儒、道禀气人性论不但义理相通，而且在话语范式上实现了完全的圆融。
关键词：禀气人性论；儒家；道教；阴阳；善恶
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1003-0751（2015）02-0112-05
“禀气人性论”是指汉代以后长期流行的一种以禀气为人性根据的传统人性论。①禀气人性论有两大理论来源：一来自道家、道教②，一源于儒家思想。儒、道的人性论原本各自有不同的路径，儒家的人性论在善―恶范畴内展开，考察的是人类本性中是否含有仁义礼智之善，以及这种善性是否为先天的；道家、道教则由其天道的宇宙论所决定，认为天道无所不在，因此人性中也必然含有天道，而将其称之为“真”“真性”或“正性”，与之相反的则谓为“伪”，这种人性中含有道的观点后来就发展成“道性”说。从汉代开始，儒家的禀气人性论与道家、道教的禀气人性论互相吸取对方的人性理论，逐渐形成了自己的特点，并呈现出日益融合的倾向。
一、援道入儒与引儒释道：汉代儒、道
禀气人性论的形成在中国古代人性论的发展中，以禀气作为人性善、恶的根据，最早见于汉代。气分阴阳的思想，古已有之，先秦老庄、汉代的《淮南子》对此多有论述，但道家对于阴阳之气的属性，原本未作道德上的评判，而是只以清浊、高下、隐显、明暗、厚薄等作一物理性的区分，论及人性（道性），道家以为万物都由道而生（故隐含着人性也来自于道），但并未把人性直接跟道或气联系起来。虽然张岱年先生指出，战国时候已有道气二元的倾向③，刘笑敢、张松如等人也认为道家所论之“气”是以道与物的中间过渡形态出现的④，此“气”却与人性无关。道家常以“真”“伪”分别人性，这种“真伪”与儒家的“善恶”并不属于同一个范畴。“真伪”接近于道家天道论里的“有无”（真相当于有，伪相当于无或丧失），二者属于同一层次的概念，是天道论在人性论中的反映。而儒家论人性，则或持性善，或持性恶，更有善恶混、性三品诸说，尽在善恶范畴里讲（儒家人性论中属于善恶这一道德范畴的话语还有贤愚、正邪、美恶等），两家人性论的话语范式有很大的不同。不过儒家性善论在最初阶段就已受到了道家的影响，孟
收稿日期：2014-06-13
*基金项目：国家社会科学基金青年项目“唐末五代十国儒学研究”（10CZX027）；河南省高等学校哲学社会科学创新团队支持计划（2015-CXTD-01）。
作者简介：叶平，男，河南大学哲学与公共管理学院副教授，哲学博士（开封475004）。
子论性善，必须要证明恶的来源，他不直接在道德层面论证，却将善恶对立概念转化为物理意义的“拥有”与“缺失”，认为恶乃善的缺失（心之放失），此“缺失”其实即“无”，属于道家的“有无”范畴，这是典型的道家论证方式。
汉初董仲舒首次将道家阴阳思想引入儒家人性论中，把本无道德属性的阴阳二气视为是有道德的。徐复观解释汉儒将阴阳二气引入人性论的原因说：“由阴阳变化以言天，言天命，一经理智的推想，便容易为一般人所了解接受”，“汉儒即完全由阴阳五行以言性与天道”。⑤将人性归之于天地阴阳之气，是欲为儒家的人性善恶观念找到一个最高的、易于被人接受的依据。董仲舒说，“阳者天之德，阴者天之刑也”⑥，他把道家气论里中性价值的阴阳明暗、阴阳清浊与人性道德的贪仁、正邪一一对应、结合起来，认为人性中普遍含有来自阴气的恶（贪），与来自阳气的善（仁）。董仲舒提出：“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”⑦但人类中又有两种人性例外：一种为纯善的圣人之性，一种为纯恶的斗筲之性。这似乎又与他的人性中普遍地含有善恶的思想相矛盾。于是董仲舒宣布，只有讨论中人之性才是有意义的：“圣人之性，不可以名性；斗宵之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”⑧从而放弃了对圣人之性与斗筲之性到底如何产生、如何存在的实质探讨。其后西汉末年的扬雄继承了董仲舒的思想，并赋予阴阳更多的道德意味，认为“阴大作贼，阳不能得，物陷不测”⑨，在这里，阴阳的善恶属性表现得非常明显。扬雄还提出了禀气差异的问题，认为人与物、人与人之间由于禀气的不同而造成了道德的高低，因此善恶相混，这是董仲舒没有深入论述的。
东汉时期主张禀气论的主要有王充和王符。王充的禀气论比较复杂，一方面，他说“万物之生，皆禀元气”⑩，在这个意义上，人与物并无差异：“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”而人与物、人与人之间性的差异主要在于禀气的厚薄、多少，人比物、善人比恶人禀气要更多、更厚。王充的人性论更多地引用了道家非道德属性的传统气论话语，如“厚薄”“多少”等物理概念，这包括两个层次：一为“命”的层次，即人的生死、贵贱贫富与禀气厚薄多少有关；一为“性”的层次，即人性之善恶决定于禀气的厚薄、多少。王充认为阴阳之气只决定人的骨肉、精神的强弱，本身并无道德属性，他并不接受阴恶阳善的说法，所谓“夫人之所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚、精气盛”。同时他又指出，不同的人由于受“气”的厚薄、多少不同而造成了人性善恶的差别：“禀气有厚泊，故性有善恶也。残则（受）仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少（慈），勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，（非）故为恶。”王充此处所说的影响人性的“气”并不指单纯的阴阳之气，而是天地间另外存在的一种“仁义勇和”的道德之气，即仁气、义气、勇气、和气，人类的仁义勇和四种德性就是分别禀受了天地之间的这四种气而形成的。总的来说，王充的人性论既包含董仲舒的人皆有善恶之性，也认同扬雄所云善恶之性有天生的个体差异，但他排除了董仲舒以阴阳之气论善恶的说法，将现实的人性善恶归结为义理之气的影响，同时又借用道家话语，以为人所禀受的义理之气也有厚薄、多少的分别，这是形成人性善恶不同的根源。在这些方面，王充对道家道气论的引入更为积极。 注释
①“禀气人性论”的说法最早见于李申。参见李申：《万法归宗：气范畴通论》，华艺出版社，1993年，第236―241页。近年来，学界中商聚德、周桂钿、余治平等人都撰文探讨过汉儒以阴阳之气论人性的问题，并有多篇研究者的博士、硕士论文以此作为研究内容。参见商聚德：《试论董仲舒人性论的逻辑层次》，《中国哲学史》1998年第2期；周桂钿：《秦汉哲学》，武汉出版社，2006年，第106页；余治平：《以阴阳释性情――董仲舒对儒学性情形而上学的独特建构》，《上海交通大学学报》2003年第4期。②道教人性论与道家人性论有不小的差异，本文出于与儒家人性论比较的需要，将道家、道教的人性论归入一类，未作严格的区分。③参见张岱年：《中国哲学史大纲》，江苏教育出版社，2005年，第74页。另，崔大华先生也认为在庄子思想中有“道生万物”与“气生万物”两种生成论，后者晚出。参见崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年，第123页。④参见张松如、邵汉明：《道家哲学智慧长春》，吉林人民出版社，1997年，第99页；刘笑敢：《中国哲学与文化（第六辑）（简帛文献与新启示）》，广西师范大学出版社，2009年，第212页。⑤徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店，2001年，第192―193页。⑥⑦⑧苏舆：《春秋繁露义证》之《阴阳义》、《深察名号》、《实性》，中华书局，2002年。⑨扬雄：《太玄经・下》，上海古籍出版社，1990年。⑩王充：《论衡校释》卷23《言毒》、卷24《辩祟》、卷22《订鬼》、卷2《率性》，黄晖校释，商务印书馆，1964年。王符著，汪继培笺：《潜夫论笺校正》卷8，《本训第三十二》，中华书局，1985年。严遵著，樊波成注：《老子指归校笺》卷1，上海古籍出版社，2013年。河上公：《老子道德经河上公注章句》卷1，中华书局，1993年。王明编：《太平经合校》之《合阴阳顺道法》篇、《录身正神法》篇，中华书局，1979年。葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》卷12，中华书局，1985年。参见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2006年。宋文明：《道德义渊》，《中华道藏》第5册，华夏出版社，2004年，第520页。强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷
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7、卷15，《中华道藏》第5册，华夏出版社，2004年。吴筠：《玄纲论》，《诸子集成续编》，四川人民出版社，1998年。杜光庭：《道德真经广圣义》卷
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5、卷8，《道藏》第14册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。张伯端：《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上，《神为主论》，《道藏》第4册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年。张岱年：《张岱年文集》第2册，清华大学出版社，1990年，第248页。李申：《道教本论》，上海文化出版社，2001年，第271页。参见孔令宏：《张伯端的性命思想研究》，《复旦大学学报》2001年第1期。张载：《正蒙・诚明》，《张载集》，中华书局，1978年。程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，《二程集》，中华书局，2004年。朱熹：《朱文公文集》卷61，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。黎靖德：《朱子语类》卷4，中华书局，1986年。
