摘要：陶渊明、谢灵运均是晋宋时期的重要诗人，学界对陶渊明形象的研究较为多见，而有关谢灵运的形象分析却几乎无人涉及。事实上，由陶谢诗文引发出的诗人形象可以从其对异时异境中自我行貌的勾勒中还原其外在轮廓。同时，陶谢行貌的差异又受到其心理以及肯定自我价值的深刻影响。陶谢所选择的意象群也是对自我形象的一种转换。他们所建构的形象是多层面的，陶渊明的飘逸中带有对生命流逝的反思以及坚定不移的理想追寻，并通过意象的构建突出人之为人的责任与担当；谢灵运并非只是旷达而无行动，他是在徘徊中寻找自我的道路。他们代表了这一时期士人心路历程的两种方向以及两种形象层。
关键词：陶渊明；谢灵运；心理形象；意象转换
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2015.02.031
司马迁道：“余读孔氏书，想见其为人”。[1]中国传统文学中的知人论世理念与观其书而识其人方法一脉相承。其人已去，诗文是作者自我经历、自我情感的或直接或曲折的反映。在这一过程中，作者的自我倾诉倾向越强烈，建立起的形象就会越清晰。陶渊明、谢灵运作为晋宋之际诗歌文学的重要人物，历来受到评论者的关注。就陶渊明研究而言，向来以“田园诗人”、“隐逸之宗”等指称其自我形象，而谢灵运形象则几乎无人涉及。其原因有二：一是谢灵运诗文的繁富难懂，二是后世对谢灵运的评价不如陶渊明高。此外，谢灵运为诗为文不像陶渊明那样着意自我也是一个重要方面。陶谢自我形象的比较更能突出他们所代表的这一时期两种典型的士人形象类型。
一 、陶谢诗中自我行貌勾勒之解析
陶渊明善于将自我的外貌、行动诉诸诗文，常写一时一境中的自我，带有用线条描摹以传神的特征，以激发生命的感悟。在诗人纵向的生命历程与横向的即时情景中，其行貌的变化呈现出各异的生命姿态。如陶渊明的《饮酒》诗：“披褐守长夜，晨鸡不肯鸣。”[2]96据逯钦立注，此首组诗作于元兴二年（陶渊明时年39岁），是他一系列当时真实生活状况的实录，此时的陶渊明基本上还是温饱自给的，有采菊以入酒的闲逸，①也有与邻居和谐相处的画面。所有这些形象能够成立的心境基础是自己夜不能寐，以致披衣守天明的执着。田园生活虽苦，但诗人固穷守节，以田园为乐，亲切而又充满人情气息。
陶渊明将自己植根于田居生活中，或抒发对友人的思念，或表达对乡间美景的赞叹。其《停云》写道：“静寄东轩，春醪独抚。良朋悠邈，搔首延伫。”表现了诗人对友人的热切思念，以致长久地伫立，搔首延望，急盼其归来。他在田园生活中经常描绘自己出游，发现风物景致的美好，并不是直接描摹其具体姿态，而是以这些美好的景致为切入点，从自我的感受出发去体会其中的美。同样作于其四十岁的一首《时运》诗云：“袭我春服，薄言东郊”，似乎更能表现其沉醉于自然景物中的物我合一的状态，此时的陶渊明是一位袭春服、着宽衣，誓言走进自然，并且真正感受到春之气息的游者形象。
在最后一次弃官回乡后，陶渊明对自我行貌的描画着意于回归田园后的闲适与孤独所引发的行为。义熙元年八月，为彭泽令，在为官八十余日后，弃职返乡再不出仕。②《归去来兮辞・序》写道：“质性自然，非矫励所得。饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。”畅言最后一次的出仕实为生计而不得已，再者有家叔的一番好意举荐。但是官场与自己的性情相抵触，便借为程氏妹奔丧归家，再不复出。“策扶老以流憩，时矫首而遐观。……景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。”（《归去来兮辞》）世间之事与“我”相悖，既然在官无能为力，且流连于田园静谧安详的景致，拄杖而行，时而仰望，随着光线的黯淡，景致变得模糊，却仍停留在孤松之旁，久久不愿离去，抒发了诗人自在于心的感受，只有青松的孤傲才能体会辞官归里的人生追求，也只有眷恋于高洁之物的任心徘徊，才能衬得起一位享受田园生活美好的精神游历者的形象。
既然选择了田居，农务便要身体力行，《归园田居》（其三）写道：“晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣；衣沾不足惜，但使愿无违。”此诗写诗人天一亮就下地锄草，归来时已经披星戴月。道路两旁的草木茂盛，露水打湿自己的衣衫不但不觉得辛苦，反而使得心情更加愉悦，因为对诗人来说心意的合顺才是最重要的。其明快、清新的农务描摹，显示出诗人自在、闲适的农人形象。
与同时代的士人相似，陶渊明也喜爱远游，而他的独特之处在于和亲人一起游走的地点选择，不是寻找大山、深溪等稀世美景，而是荒凉的丘墟。《归园田居》（其四）云：“久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披榛步荒墟。徘徊丘陇间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者，此人皆焉如？薪者向我言，死殁无复馀。一世异朝市，此语真不虚！人生似幻化，终当归空无。”徘徊在高低不平的沟垄之间，视力所及是稀稀疏疏、毫无生气的房屋，对人生必归于终结的思索就此展开，生命的空幻铺展在残朽的桑竹之上，呈现的是借步荒丘沟垄体会生命空幻的形象。
世事变迁，随着年岁的增长、心境的相异，陶渊明在同一年龄阶段的不同情境中表现出不同的行动与外貌特征。不论是年轻时的豪气、不羁，还是中年时慨叹隐退，抑或是晚年现实处境的凄凉，陶渊明总能在田园之中、沟垄郊肆之景里发现自我心灵的安顿之处，他对自我行貌的描摹就突显在美景的赏心悦情以及破败的景象所引发的生命凝重的思考中。
与陶渊明相似的是谢灵运同样在不同场合对自我行貌的勾勒各有不同。不同的是他的身份非凡，社会地位极高，袭封康乐公，家族世代的基业足以支撑他富丽奢繁的生活。不过与他钟鸣鼎食的身份不一致的是他对自我行貌的描摹，在面对时光流逝中的容貌渐衰而独自伫立，在与疾病纠缠中的自我与外界鲜明景物的对比，隐居时身形宽慰而心有不安。他自言时常夜不能寐，容颜日渐憔悴，整夜独坐冥思。
修带缓旧裳，素鬓改朱颜。晚暮悲独坐，鸣歇春兰。（《彭城宫中直感岁暮》） 羁心积秋晨，晨积展游眺。孤客伤逝湍，徒旅苦奔峭。（《七里濑》）
未厌青春好，已观朱明移。戚戚感物叹，星星白发垂。（《游南亭》）[3]82
奢华的生活环境并没有延缓自身身体的渐老渐衰，有志而不得伸的现实状况使得诗人长夜难眠。逐渐衰老的容貌伴随自己独自静卧的孤独，诗人的才华无人赏识、亲朋友人远在异乡，精神上的孤独与现实状况的孤独均加重了诗人孤独者的形象。
比较而言，在日常行动上，谢灵运偏爱群体性活动，而陶渊明乐于独处。景平元年秋，谢灵运在永嘉任上兴办教育，其在《命学士讲书》一诗中说：“曾是展予心，招学讲群经。”表明其弟子从之者众多。此外，名山、幽径、斜川都是他喜爱游览之地，随行其出游的人数也比较多。《宋书・谢灵运传》记载谢灵运“常自始宁南山伐木开迳，直至临海，从者数百人。临海太守王L惊骇，谓为山贼，徐知是灵运，乃安。”[4]1775随行人数之多以致惊动了当地太守，还差点被认为是山贼。他偏爱群体出游的行动与他作为高层士族的身份具有很大的关系，一方面是谢灵运“性豪奢”的性格使然[4]1743，另一方面又有雄厚的经济基础作为支撑。此外，谢灵运描摹自我的隐居生活通常以“闲卧”开始，无官职隐居显得自然清闲，但是他的“闲卧”却并没有做到真正心静。如《田南树园激流植援》一诗云：“樵隐俱在山，由来事不同。不同非一事，养z亦园中。”《初至都》云：“卧疾云高心，爱闲宜静处。寝憩托林石，巢穴顺寒暑。”谢灵运在山水中游目骋怀，开山育林，闲居时抚琴览书，可以说他的心思并不在官职的大小，而在于所属官职是否具有真正的权利，当心之所期与现实具有了相当距离的时候，他选择了离开。从他对山水景物细致描摹的用心以及沉醉于自然美景中难以自拔的情形来断定，谢灵运是向往隐居的，从他主动辞官并再三推辞所受官位并回到家乡来判断，他实践了隐居的志愿，只是隐居的行动并没有压制内心的不安。《道路忆山中》一诗写道：“凄凄明月吹，恻恻广陵散。殷勤诉危柱，慷慨命促管！”《君子有所思行》云：“总驾越钟陵，还顾望京畿。踯躅周名都，游目倦忘归。”那种离开时的徘徊、不舍以及漂泊不定之感在他的行动中表现得极为强烈。
陶渊明与谢灵运自我行貌的相同之处在于，二人均着意于岁月的流逝对自我行貌的影响，都有自我孤独的时刻，以及有志不得伸而长夜难眠，留恋徘徊于自我的坚守。不同之处在于陶渊明是以田园农家身份着意自我的刻画，从一时一境的变化中带有明显的轻快、明亮的心态。谢灵运对自我行貌的描摹线条宽泛，时光的变化伴随诗人身体形态的大不如前，带着老弱病体观山水的幽深清丽，隐居时的从众数百以及欢饮、琴书充斥着心态上的不平与不甘，他是以高层士大夫的身份观照自我的生活，郁结不得出的愤懑充斥于对自己行貌的勾勒中。
二、陶谢心理及自我价值认同的形象外化之比较
晋宋时期社会思潮与政治环境的双重力量构成陶渊明、谢灵运生活中固守气节心理的大背景。需要指出的是，同时，这种心理的外化塑造了陶渊明特有的在追寻理想社会政治、道德中形成的典型形象。《述酒》一诗云：“峨峨西岭内，偃息常所亲。”逯钦立注云：诗以峨峨西山内言夷、齐节概。[2]105《拟古》（其八）云：“饥食首阳薇，渴饮易水流。”[2]113柏夷、叔齐的义节向来有两种理解：一是不事二主，忠贞之义；一是反对强暴、战争，崇尚道德仁义。陶渊明将他们的义节归于后者，“愚生三季后，慨然念黄虞。”（《赠羊长史》）“悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱朴含真。”（《劝农》）“羲农去我久，举世少复真。”（《饮酒》其二十）“望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。（《感士不遇赋》怀念黄帝、虞舜、伏羲、神农的上古社会。纵观陶渊明描绘的社会状态，并不是要抵死抗拒新主，也不为彰显忠贞之义，而是在追寻真淳与道德并存的社会模式，向往先民的生存状态。
陶渊明的理想追寻者形象还体现在他对高尚道德的赞扬中。“道德”向来被认为是儒家固有的传统，为许多人所重视，玄学家中如裴Q、乐广、向秀等可以说是偏儒派，主张恢复传统儒家的纲常伦理，规范人们的日常行为。但是，道家中的道德学说也具有较为完整的体系，这一点常常为研究者所忽略。道家是以“自然”为根本，所以其道德学说也是在“自然”的基础上展开的，但是其与儒家不同的是并没有给“道德”抽象出“善”或“恶”的性质，仅以“归根”、“复命”等概括“道德”所涵盖的“人性”特质。魏晋之际玄学理论中的道德建构多倚重道家之“道德”学说，以王弼、嵇康、张湛等为代表。③“具体表现在注重个体的内省对自身修养的提升作用，即神与形的和谐统一，追求超越社会现实的人生意境，以及自然、真率的风气。”[5]
陶渊明自觉将其运用于实际生活中，形成了他重情与崇尚自然的特点。陶渊明一重亲情，二重友情。“汝辈稚小家贫，耙鄄袼之劳，何时可免？”（《与子俨等疏》）“厉夜生子，遂而求火。凡百有心，奚特于我！”（《命子》）对子女名字的左右斟酌，既表现了诗人对他们将来人生有所成就的热切期盼，也表现了对自己身为人父却不能教导他们成材的愧疚。天朗气清之时，诗人常常带领家人出门游玩。“邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析。”“春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。”（《移居二首》）“数面成亲旧。况情过此者乎？”（《答庞参军》）诗中描绘了与邻里融洽相处的场景，对友人的离别万分不舍，希望重逢之日早日到来。在与家人、邻里、友人的相处中，诗人表现出一种真挚的感情流露，没有纲常的规范，完全出于自身的真情，构筑起陶渊明的慈父形象以及自然率真的重情重义者形象。
“道德”反映人性，也是人与人关系的一种折射，陶渊明对仕途、生死的独特诠释体现了他对崇高道德理想奋力追求的追求者形象。其少年时所受的为天下苍生而出仕的宏愿并没有实践的现实条件，半生为生计奔波于仕途中，终因“事与我而相违”（《归去来兮辞》）而踏上归隐之路。从年少至年老，他始终将为官与做人联系在一起，为官就要为天下万民，言行一致，以民为重。但是晋宋时期的政治现实却是为官者尔虞我诈，自谋福利。本应充当道德典范的统治者在权利的争夺中制造了一场场令人触目惊心的战争，以致哀鸿遍野，民不聊生。这些在陶渊明看来是与其道德理想极大“相违”的，却又无力改变。既然不能“为官”，那就只能选择“做人”，去践行一个人应有的担当。所以，陶渊明最后的归隐与其说是与官场的决裂，不如说是对自我可以顺应本心而为人的本真回归。不论是做官还是对待生死，陶渊明都采取一种审慎的态度，时刻保持着灵魂上的清醒。现实的残酷与内心偶有的焦虑，总能在自我内省中找到适合的出路。这是他高尚道德理想追寻者形象的具体体现。 可以说，陶渊明在心理上并没有将自己归类于能臣志士，他所追求的是在田间自适而乐，以“养真”为目标，将自我价值外化到田间耕读生活中，以道德和理想为支撑而承担人之为人的责任的担当者形象。
与陶渊明在自我行貌描写中的衰老、孤独、郁郁不得志不同，谢灵运在心理上有着对自我的极大认同感，在他的诗文中，能够清晰地分辨出他所描摹的自我心理形象。他常常以古代贤相、能臣自比。《永初三年七月十六日之郡初发都》写道：“空班赵氏璧，徒乖魏王瓠。从来渐二纪，始得傍归路。”《入东道路》云：“满目皆古事，心赏贵所高。鲁连谢千金，延州权去朝。”《初发石首城》云：“白尚可磨，斯言易为缁。”《述祖德》写道：“段生藩魏国。展季救鲁民。弦高犒晋师。仲连却秦军。”卞和献璧获楚文王的赏识而天下得名；鲁仲连助赵国破邯郸之围，并谢绝了平原君所赏赐的官职与黄金；春秋时代的季札为逃避吴王授予的王位而逃至乡下；战国时期的段干木因学识威望极高而受到魏文侯的礼遇，长居在魏，秦国也因此不敢攻打魏国，更有展禽、弦高、张子房等历史人物都是自身具有大才干，为国效力而得君主赏识进而名扬天下。谢灵运在心理上是将自己与这些人物相提并论的，他“自谓才能宜参权要”[4]1775，又有“天下才共一石，曹子建独得八斗，我得一斗，自古及今共用一斗”[6]之论，认为自己的能力超过众人。当然，谢灵运并非没有对自我价值实现的可能性进行审慎的估算，身处高门士族，他具有一定的自我判断能力，《顺东西门行》云：“出西门，眺云间，挥斤扶木坠虞泉。信道人，鉴徂川，思乐暂舍誓不旋。闵九九，伤牛山，宿心载违徒昔言。竞落运，务颓年，招命侪好相追牵。酌芳酤，奏繁弦。惜寸阴，情固然。”谢灵运对自我价值的高度认同与现实的冲突使得这整首诗显出强烈的颓废之感。其《撰征赋》一文虽气势磅礴，有死守之志，但终不能改变刘宋君王对他的猜忌，最终引来杀身之祸。
隐居以得闲，纵情于山水，游心于庄、老、佛经即是他对功业未建且不得建的不得已的选择。《富春渚》云：“平生协幽期，沦踬困微弱。久露干禄请，始果远游诺。”《游南亭》云：“逝将候秋水。息景偃旧崖。我志谁与亮。赏心惟良知。”《石壁立招提精舍》云：“禅室栖空观，讲宇析妙理。”在经历了世事艰难后，谢灵运又将自己的精神境界定位于达到脱俗自适、逍遥无待的“至人”，至于其理想实现与否并不重要，至少在心理上谢灵运有超脱的精神形象追求。
三、陶谢诗中意向选择的形象转换之异同
陶谢形象的特殊之处在于其建构了符合自身的意象群，并且这些个性鲜明的意象并非单纯的事物，附加在这些事物之上的是二人突显的性情，从意象对物象的艺术创造的角度讲，它可以被看作是诗人借助外物与自我情感以及价值对形象的再创造。“中国古典诗歌的意象虽然可以直接拼合，意象之间似乎没有关联，其实在深层次上却互相钩连着，只是那起连接作用的纽带隐蔽着并不显露出来。这就是前人所谓风断云连，辞断意属。”[7]59在诗歌当中各种不同意象的分列在表情达意的形式创造中，具有形象的连接功能。陶谢诗歌中含有多种意象，这些意象的组合看似没有直接的关联，从整体上判断它们的组合具有含蓄地表达诗人形象的功能，也就是说，陶谢意象的选择是对自我形象的一种转换。
对于意象的分类，袁行霈认为“意象可分为五大类：自然界的，如天文、地理、动物、植物等；社会生活的，如战争、游宦、渔猎、婚丧等；人类自身的，如四肢、五官、脏腑、心理等；人的创造物，如建筑、器物、服饰，城市等；人的虚构物，如神仙鬼怪、灵异、冥界等”[7]54。陶渊明使用的一系列意象，如孤松、盛开之菊、流动的白云、归途之鸟、和风、炊烟等，予以多种形象性，一如高洁、清丽、温和。此外，陶渊明创造的意象还有诸如远山、杯酒、无弦之琴、类似灵异的事件，如：“少无适俗韵，性本爱丘山。”（《归园田居》其一）“目倦川涂异，心念山泽居。”（《始作镇军参军经曲阿》）“晨夕看山川，事事悉如昔。”（《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》）“山泽久见招，胡事乃踟蹰。”（《和刘柴桑》）“舂秫作美酒，酒熟吾自斟。”（《和郭主簿》其一）“清琴横床，浊酒半壶。”（《时运》）“觞弦肆朝日，樽中酒不燥。”（《杂诗》其四）萧统《陶渊明传》曰：“渊明不解音律，而畜无弦琴一张，每酒适，辄抚弄以寄其意。”[8]《桃花源记》中以武陵捕鱼人误入“桃花源”为线索，塑造了理想社会模式下的生活方式的追寻者形象。
谢灵运偏重山水景物、龙、逑、仙、神之类，如《答中书》中有“振迹鼎朝，翰飞云龙。”《登池上楼》中有“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音。”《舟向仙岩寻三皇井仙迹》云：“低徊轩辕氏，跨龙何处巅。”其具有追求高远、脱俗的形象特征。其他则有心理、山居之宇等。谢灵运所写的行事诗中有以对象化的口吻摹画人物内心的文字，如《燕歌行》写道：“秋蝉噪柳燕辞楹，念君行役怨边城。君何崎岖久徂征，岂无膏沐感鹳鸣。”其以闺阁女子的身份竭力抒写思念在外征战的丈夫。又如《上留田行》云：“薄游出彼东道，上留田。循听一何矗矗，上留田。澄川一何皎皎，上留田。悠哉P矣征夫，上留田。”其征人思归急切、情绪悲愁之情态，跃然纸上。谢灵运选择与自身身份并不直接关系的事物以及人物心理进行艺术创造，原因在于思妇翘首盼夫的心情与他渴望建功立业的心情是相通的，征夫以及游宦身无定处的漂泊无依之感与他身无功业的现实状况有诸多相似之处。
山居之宇可以说是谢灵运意象的新类型，在《山居赋》中他自言并不在意居住之处的繁华，重要的是所居环境的幽雅、广深，能够体现出自我的精神追求，“若夫巢穴以风雨贻患，则《大壮》以栋宇祛弊；宫室以瑶璇致美，则‘白贲’以丘园殊世。惟上托于岩壑，幸兼善而罔滞。虽非市朝而寒暑均也，虽是筑构而饰朴两逝。”[3]319山居之宇周围的水景风林是自我心境的一种外化，这种外化以谢灵运对其进行细致地描摹为基础，秀丽、幽深的山居风景突显了诗人对沉谧平静的精神追寻。
从陶渊明、谢灵运对自我价值的评价上来看，他们所创造的意象连结起来构成的自我转换是一个立体的形象层：生活层面中，前者是一个悠游自在、闲观田园的躬耕自持者，后者是一个牵累世俗却纵情山水、放浪形迹的体验者；社会层面上，前者突出自我与社会的格格不入，在“大违”之世面前以“武陵捕鱼人”作为政治引路者，着意于自我的社会反叛者形象，后者则是将理想寄寓现实，对社会仍抱有希望，迟迟不能真正迈出归隐之步的徘徊者形象。精神层面中，这些意象在自我价值无法实现与高远超然的精神无人共赏中，构成了孤独却又能够自适其适者的形象。同时，在心理上，谢灵运所构筑的意象比陶渊明所创造的意象在形象转换时承受了更多精神上的痛苦与挣扎。 通过以上论述可知，陶渊明的形象并非仅是“隐逸者”，谢灵运在诗文上也绝非无形象可言。陶渊明是生活在社会底层的士族，谢灵运则代表着高级士族，不同的身份地位在行貌勾勒中有着相似的行为、外貌描绘，那就是时光给人们留下了容貌渐衰的相同印迹。同样是心理认同的形象外化，陶渊明着意在精神形象追求的高远广大以及人之为人的责任担当，谢灵运旨在突显自我价值的不得实现。他们对意象选择的形象转换也是这一时期士族阶层对其所选择的生活方式的两种不同的观照方式。不论是哪种形象层，其都承载着晋宋时期士族阶层殊途而同归的精神追求和人生范式。
注释：
①陶渊明诗文中多处提及菊花的用处：一是食用，如《九日闲居》诗序曰：“余爱重九之名，秋菊盈园而持醪靡由，空服九华，寄怀于言。”又“泛此忘忧物，远我遗世情”（《饮酒》其七）。二是体现一种高洁脱俗的精神寄托，如“怀此贞秀姿，卓为霜下杰”（《和郭主簿二首》其二）”。（参见张荣东的《论陶渊明采菊的文化意蕴》一文，《学习与探索》2010第4期，第204页）
②根据逯钦立《陶渊明集》附录二《陶渊明事迹诗文系年》注，义熙二年为公元405年，这一年陶渊明41岁（本文所引陶渊明诗文均源自逯钦立编注的《陶渊明集》，中华书局1979版，第275页）
③王弼《老子指略》云：“竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。”批判儒家道德规范的弊病，宣扬道家道德学说的合理性。（参见楼宇烈的《王弼集校释》，中华书局1980年版）嵇康著《养生论》、《答难养生论》、《难张辽叔自然好学论》等是对道家道德学说的进一步阐述。张湛《列子注・仲尼篇》曰：“目耳口鼻身心，此六者常得中和之道，则不可渝变”。“中和之道”就是顺乎人的天性，任其自然，肯定人欲，但不是放纵无度。（参见杨伯峻的《列子集释》，中华书局1979年版）
[参考文献]
[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959：1947.
[2]逯钦立.陶渊明集[M].北京：中华书局，1979.
[3]顾绍柏.谢灵运集校注[M].郑州：中州古籍出版社，1987.
[4]沈 约.谢灵运传[M]//宋书：卷67.北京：中华书局，1974.
[5]马良怀.汉晋之际道家思想研究[M].厦门：厦门大学出版社，2006：159.
[6]佚名.释常谈[M].北京：中华书局，1985：12.
[7]袁行霈.中国诗歌艺术研究[M].北京：北京大学出版社，2009.
[8]北京师范大学中文系，北京大学中文系文学史研究室.陶渊明资料汇编：（上）[M].北京：中华书局，1962：7.
