摘要：历来论者多认为苏轼尊崇白居易之原因在于二者出处进退的相似，但通过对白苏知识构成的解析可以发现，二者受佛道思想影响甚深，在认同佛教般若空观基础上，受道家相生相待观物方式的影响更深。这使得二者皆未能放弃对现实意义的追寻，未能达到超越现实的境界，也使二者的思想一直处于矛盾的状态。白苏知识构成的相似决定了他们思维模式、价值观念的接近，而这正是苏轼产生慕白情结的深层原因。对此进行详细的考察，不仅有助于推进白苏二人的思想研究，对于研究唐宋文人接纳佛道学说的过程及影响亦具有方法论上的启示意义。
关键词：苏轼；白居易； 佛道思想；般若空观；相生相待
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2015.02.029
关于苏轼学白，前人多有论述，但学界对此问题之论述，大多认为苏轼“独敬爱乐天”是源自二者出处进退的相似[1]，但如果从白苏二人思想形态、知识构成的解析来看，二者在如下两方面极为接近：认同佛教般若空观理论，服膺道家相生相待学说。这种接近造就了二者价值观念、思维模式的相似，造成了二人看破红尘却难舍红尘的思想形态，使二者晚年“大机未曾脱根尘”，一直处于矛盾迷惘之思想状态中，这正是苏轼慕白情结产生的深层原因。
一、异代知音：苏轼慕白情结之表现
张戒曰：“苏子瞻学刘梦得，学白乐天，学太白，晚而学渊明。”[2]周必大言：“本朝苏文忠公不轻许可，独敬爱乐天，屡形诗篇。”[3]656罗大经言：“本朝士大夫多慕乐天，东坡尤甚。”[4]宋代诸家之论皆指出了苏轼慕白的事实。苏轼的慕白情怀多次体现在其诗歌创作中，如“定似香山老居士，世缘终浅道根深。”“出处依稀似乐天，敢将衰老较前贤。”“我似乐天君记取，华颠赏遍洛阳春。”故赵翼说苏轼“景仰香山者，不止一再言之”。
苏轼不但屡次将自己的出处进退与白居易相类比，表露出了对白氏优游不迫之人格境界的向往，苏轼还在一些有争议的事件上站在白氏立场上为其辩解。如宋人或以白居易《九年十一月二十一日感事而作》有对王涯遇难幸灾乐祸之论，苏轼认为：“甘露之祸，乐天在洛，适游香山寺，有诗云：‘当君白首同归日，是我青山独往时。’不知者，以乐天为幸之，乐天岂幸人之祸者哉，盖悲之也！”[5]苏轼持论公允且与白诗意脉契合，得到了后世学者陈振孙、汪立名的赞同。对白居易的偏爱，还使得苏轼在一些已成定论的前代文案上为白居易翻案。如《唐摭言》载白居易认为徐凝诗“千古长如白练飞，一条界破青山色”优于张祜[6]。后人多以白居易“屈祜荐凝”为不妥。苏轼在肯定张优徐劣的基础上认为：“（徐凝）又伪作乐天诗称美此句有赛不得之语，乐天虽涉浅易，然岂至是哉？”认为徐凝是伪托白居易称誉而为己邀名。元和年间白居易对征讨吴元济持反对意见，论者多非议之，苏轼却认为：“白乐天岂庸人哉！然其议论，亦似欲置之者，其诗有‘海图屏风’者，可见其意，且注云：‘时方讨淮、蔡叛’。吾以是知仁人君子之于兵，盖不忍轻用如此。淮、蔡且欲以德怀，况欲弊所恃以勤无用乎？”[7]苏轼为白居易“屈祜荐凝”、“不欲伐淮蔡”的辩解，则无疑带有猜测揣摩之嫌，是偏爱白乐天之情怀演变为一种情结的展现。
由此可见，苏轼对白居易的敬慕已经形成一种情结。心理学认为情结是藏在一个人内心深处强烈而无意识的冲动，由观念、情感和意象组成。苏轼之所以会产生如此强烈的慕白情结，除与白居易出处进退的相似外，更多是对白居易看待人生及外部世界方式的深刻认同，而这种认同与二人皆深受佛道影响关系密切。细绎白、苏对佛道学说的研习，可以发现二者对于佛道理论的接受极为相似，即皆认同佛学般若空观学说、皆服膺道家相生相待理论。正是这种知识构成上的接近，影响了二者价值观念的形成与思维模式的接近，进而促成了苏轼慕白情结的产生。
二、梦幻泡影：佛理濡染下的人生价值观
佛教认为世界本体即是“空无”，其本源乃虚妄不实，如《维摩诘经》云：“是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；……是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。” [8]而贯穿白居易、苏轼一生的佛学主题即是万法皆空，人生虚妄。
白居易入仕后，虽积极参政力图有所作为，但官场的险恶与人生的无常使他倾心佛学，从中寻找精神寄托。白氏元和十一年曾自叙曰：“在禁中日，每视草之暇，匡床接枕，言不及他，常以南宗心要，互相诱导。”[9]968在“禁中日”即为元和二年授翰林学士到元和六年去职丁母忧这段时间，可见白居易早年即对佛教理论有所关注。白居易对佛教思想的吸收并不限于某一固定的宗派，但佛教的“空无”思想却是他所深切认同的。元和十年，白居易在江州贬所所作的《放言五首》（其四）曰：“谁家第宅成还破，何处亲宾哭复歌。昨日屋头堪炙手，今朝门外好张罗。北邙未省留闲地，东海何曾有定波。莫笑贱贫夸富贵，共成枯骨两如何。”[9]319这首诗正是用佛教轮回转化的“空无”思想来为自己寻求内心解脱，以此来消除因人生失意而产生的苦闷。值得注意的是，此诗是在被贬之初的愤懑情绪下创作的，对佛教“空无”思想的不自觉运用，正表明早年学佛对其所产生的深刻影响。同年所作的《宴坐闲吟》之“赖学禅门非想定，千愁万念一时空”，亦是对佛教“空无”思想的言说。随其仕途跌宕及对现实的逐渐失望，佛禅学说更加契合他的心境，作于大和二年的《观幻》曰：”有起皆因灭，无睽不暂同。从欢终作戚，转苦又成空。次第花生眼，须臾烛过风。更无寻觅处，鸟迹印空中。”[9]587眼前所有的一切随着时空的流转都会化为乌有，而人之悲伤转眼即随着时间的流逝而消失，所有的一切如风吹烛灭、飞鸟过眼般短暂，不会有任何踪迹留存。这正是对佛教“空无”思想的一种另类言说。
与白居易相类似，佛教梦幻空无的观念为苏轼所深刻认同，苏轼早年即有诗云：“乃知至人外生死，此身变化浮云随。”此诗用《维摩经》“是身如浮云，须臾变灭”之理，言说人生虚妄终归空无。杭州通判任上所作之《吉祥寺僧求阁名》更是直接表达了空无虚妄的佛学主题：“过眼荣枯电与风，久长那得似花红。上人宴坐观空阁，观色观空色即空。”如果说在苏轼早年对于空无虚妄的佛学主题表达多与佛教题材相关，带有应景之作的色彩，那么随着苏轼人生阅历的丰富、仕宦生涯的跌宕，他对于佛教之空无虚幻逐渐有了独特体会：“生前富贵草头露，身后风流陌上花。”“生前富贵，死后文章。百年瞬息万世忙，夷齐盗跖俱亡羊。”“达人自达酒何功，世间是非忧乐本来空。”在经历乌台诗案后，苏轼对佛教梦幻虚妄主题有了切身的体验，显得更加深刻，如：“再入都门万事空，闲看清洛漾东风。当年帷幄几人在，回首觚棱一梦中。”“坐来念念失前人，共向空中寓一尘。”谪居岭南时苏轼作《和陶诗》，梦幻泡影的佛学主题更是多次出现：“百年六十化，念念竟非是。是身如虚空，谁受誉与毁？”“梦幻去来，谁少谁多？弹指太息，浮云几何？”该组诗虽名为“和陶”，却以佛学空观取代了老庄的委运乘化，表达的是人生空无虚幻的佛学主题。 从白居易、苏轼对佛学思想的接受来看，虽二者皆以实用主义的态度来对待佛教，欲运用相关佛教理论，对现实苦难作精神层面的超越。二者对佛学的整体把握皆着眼于佛教“空无”的本体论，以梦幻虚妄的态度来看待自我人生，彰显出了很大程度上的一致性。
三、相生相待：道家渗透下的观物方式
白居易、苏轼皆认同梦幻虚妄之佛教主题，同时在道家理论的接受上亦彰显出了高度的相似，即深刻认同道家相生相待理论，并自觉运用此理论来看待外部世界及自我人生。《庄子・齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”庄子认为事物乃相待而生，假如事物对立面丧失，那么事物存在之意义亦将丧失。也就是说事物的意义是由其存在境域，即与对立面共存的境域所决定的。对立面的变化或消失，会引起存在境域的变化或消失，由此会使事物的意义产生变化。因此，道家思想认为万物相生相待，矛盾对立双方是相互依存的，作为观照主体，应从更宽广的视野来审视事物，这样事物间的差别与对立就会相对缩小，如此方能达到“齐物”境界。与佛教不同，道家并没有否定现实世界的意义，而是强调认识世界的新视角会带来新发现。白、苏二人对此皆有深刻的体会。
白居易虽浸染佛学，但老庄思想对其影响更为深刻。白居易的颇多诗文直接取材于道家典籍，甚至有直接以读《老子》《庄子》命名的诗篇。在其晚年相生相待的理论成为了他观照外部世界的主要方式，李清良先生认为：“存在境域与阐释语境变化，则意义亦必变化。庄子正是利用此一理论作为其思想基础，反复申明意义的相对性、有限性。”[10]而白居易则抓住了这一点，并将其运用到对生活的观察与思辨中，其诗云：“t螟杀敌蚊巢上，蛮触交争蜗角中。应是诸天观下界，一微尘内斗英雄。”[9]859此诗旨在说明阐释语境变大意义则变小的道理。首句出自《列子》：“江浦之间生么虫，其名曰焦螟。群飞而集于蚊睫，弗相触也，栖宿去来，蚊弗觉也。”次句之典故出自《庄子》：“有国于蜗之左角者，曰触氏，有国于蜗之右角者，曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”白居易将这两类极其渺小之物列在一起，说他们的厮杀与争夺在人类来看来微不足道，而当我们从一更高高度（诸天）来看人间的争名逐利，定会发现所有争夺皆不值一提。白居易正是通过存在境域的转化，来重新审视现实世界的意义，其目的在于通过这种重新审视得出全新的认识，类似的表述尚有许多，如：“莫入红尘去，令人心力劳。相争两蜗角，所得一牛毛。”“蜗牛角上争何事，石火光中寄此身。”
存在境域与阐释语境的变化会引起主体存在意义的变化，而这种变化有空间和时间之分。上述所讲的情况是白居易从空间角度的扩大来实现对其所观照对象的重新认识。但还有一种情况即是站在时间转变的角度来发现原有事物的新意义，即视野层次扩大之后乃悟今是而前非，今日为觉而此前为梦。陈寅恪先生认为：“乐天之思想，一言以蔽之曰‘知足’。‘知足’之旨，由老子‘知足不辱’而来。盖求‘不辱’，必知足而始可也。”[11]这种“知足”实际上就是通过否定以前存在方式（思想、行动）的，来彰显对现实存在状态的满足。白氏《寄潮州杨继之》诗云：“相府潮阳俱梦中，梦中何者是穷通？他时事过方应悟，不独荣空辱亦空。”位极人臣与远谪他方皆如梦境，梦觉之后必化为一场虚空。人之一生即是如此，待时过境迁，荣耀和屈辱都会成为过眼烟云。这是白居易在“从心所欲”之年对自己看待外物之方式的不自觉的展示。而这种不自觉的展示却正说明相生相待的理论对他产生的深刻影响。
苏轼弱冠读《庄子》而感叹“得吾心矣”，他对《齐物论》反复言说的相生相待理论极其熟稔，这使得苏轼往往将此方式运用到对佛学理论的解释中，以其诗为例：“首断故应无断者，冰消那复有冰知。主人苦苦令侬认，认主人人竟是谁。”“有主还须更有宾，不如无镜自无尘。只从半夜安心后，失却当年觉痛人。”[12]510诗中所用典故虽来自《圆觉经》，但所表之意却是：主体觉悟之心是与所认识到的虚妄外界是相对应而存在的，若从万法皆空的角度认识到觉心亦是虚妄，方能彻底超越虚妄外界。其二则更明确地指出承认清净自性即包含一潜在前提，即是对迷染虚妄之心的肯定，如欲彻底实现对虚妄现实的超越，最直接的方式即是从矛盾对立冲突的漩涡中超脱出来，从一个更大的视界来审视所思考的问题，从而消融一切分别与矛盾。假若无“宾”，“主”即丧失存在意义，如同无镜则自然没有为尘蒙蔽之可能。苏轼在理解佛教理论时，不自觉地引入了这种道家观照方式，其目的是通过这种引入，来实现对佛教思想理解上的突破。但二者终有本质上的区别，而苏轼显然受相生相待理论影响更深，以致苏轼屡次用此方式观照世界，力求通过这种别具一格的审视而获得认识上的突破[13]。如其在颍州时所作诗：“太山秋毫两无穷，巨细本出相形中。大千起灭一尘里，未觉杭颍谁雌雄。”[12]1772其意乃谓，大小乃相形而出，如果将视角无限放大，则大小之区别无限缩小；如将无限放大之视角来看大千世界，则其生灭如同在一尘之间。从此角度而言，杭州西湖与颍州西湖无甚区别。而其“升沉何足道，等是蛮与触”之句，则不论典故还是意脉，皆与白居易极其接近。苏轼晚年屡遭贬谪后，这种观照方式成为了他超越苦难的“工具”。《苏海识余》载苏轼谪居海南时曾自书云：“吾始至海南，环视天水无际，凄然伤之曰：‘何时得出此岛耶？’已而思之，天地在积水中，九州岛在大嬴海中，中国在少海中，有生孰不在岛者？”[14]将看待外界之视野放大，则发现海南岛与中原没有本质区别，都是“积水”中之陆地，因而得出“有生孰不在岛”的结论，实现了对此时因思归而极度愁苦之情绪的消解。苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》曰：“后读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”[15]即指出了苏轼援道入佛的修证特点。 白居易和苏轼在深刻认同佛教梦幻泡影之空观理论的同时，对于道家相生相待理论极为重视，并以此理论作为看待外部世界的主要方式，力图于苦难虚幻之现实中寻得解脱。
四、未脱根尘：佛道兼容之思想形态的矛盾性
白居易、苏轼在佛教空观理论和道家相生相待理论的接受上，皆彰显出了高度的相似，二者皆以实用主义的态度来对待佛道理论，以求实现精神层面的超越。这种实用主义态度使得二者呈现出了通达超脱而不粘滞执着的特点，但对佛教空观思想与道家相生相待理论的区别不清，导致了二者思想始终处于矛盾苦闷的状态中，而这正是苏轼将白居易引为异代知音进而产生慕白情结深层原因。
葛立方云：“白乐天号为知理者，而于仕宦升沉之际，悲喜辄系之。”[16]朱熹也说：“乐天，人多说其清高，其实爱官职，诗中凡及富贵处，皆说得口津津地涎出。”[17]这正是因为白居易在运用相生相待理论观照现实时，着重用眼前富足的生活来彰显对已往存在的否定，以此来麻痹自己求得心灵安宁。故而白氏不厌其烦地表现自己对现实的满足：“瓶中有酒炉有炭，瓮中有饭庖有薪。奴温婢饱身晏起，致兹快活良有因。”“睡足斗擞衣，闲步中庭地。食饱摩挲腹，心头无一事。”这种满足之语的屡次出现正好彰显出了白居易的精神苦闷，而只能通过富足的生活以麻醉自己的现实。但人毕竟不能没有生命的目的与意义，人生意义的迷惘所带给人的必然是心灵的苦闷与矛盾。白居易的晚年就是在这种心灵的苦闷与矛盾中度过的，这种复杂的情感变化也一再体现于其诗歌中：“手里一杯满，心中百事休。春应唯仰醉，老更不禁愁。”“容衰见镜同惆怅，身健逢杯且喜欢。”“瓮里非无酒，墙头亦有山。归来长困卧，早晚得开颜？”也无怪乎赵翼作出如此评语：“香山与放翁，晚岁澹容与。语语不畏死，正是畏死语。”这种未能超越现实的情况，正是白居易以实用主义态度对待佛道理论所决定的，这使得白居易无法甄别佛道理论的区别，无法真正做到以佛学空观理论来观照世界及人生，无法真正放下对现实的牵挂，故而白居易晚年的思想一直处于一种迷惘苦闷的状态之中。
苏轼与白居易极其相似，苏轼虽借用道家相生相待理论力图实现对佛教平等观理解上的突破，但苏轼始终是按照自己的现实需求来吸收佛理，他对佛教的接受只是停留在用的层面上，正如苏轼自述：“佛书旧亦尝看，但塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。”其内心真正服膺的却是道家相生相待理论，但这却暗含着对现实世界意义的肯定，这决定了苏轼无法彻底放弃对现实世界之牵挂，也决定了其无法做到对平等观思想的真正服膺。所以苏轼晚年诗作中如同白居易一样，在常作豁达之语的同时，亦不乏苦闷之叹，其《天竺寺》诗中感慨说：“四十七年真一梦，天涯流落泪横斜。”苏轼动人心魄的悲苦自述，正说明了他看破红尘却难舍红尘的现实。
五、结 语
周必大论及苏轼慕白时说：“盖其文章皆主辞达，而忠厚好施，刚直尽言，与人有情，于物无著，大略相似。”[3]657用“于物无著”概括白苏二人之思想虽有些许出入，但周必大颇具慧眼地指出了苏轼慕白乃在于二者思想形态的相似，而这种相似却正是知识构成所决定的。白、苏出入佛道，在经历世事浮沉后认同佛教梦幻泡影的空观理论，但二者对道家相生相待理论的服膺与运用，却使得二人既看破红尘又难舍红尘，视人生为虚幻却又难以放弃现实，始终未能达到“照破死生之根”的境界，始终未曾实现对苦难现实的彻底超越，而这正是苏轼慕白情结产生的深层次原因。
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