非道德主义一词，源于古希腊怀疑论和某些诡辩论者的伦理思想。经过意大利思想家马基雅维利及以后的德国哲学家尼采的发挥，使非道德主义成为一种反对道德及其作用的系统理论。但随着一股进口西方哲学某些概念来研究中国哲学的热潮到来，这种被称为反向格义的研究方法变得普遍起来。那么，本文就从非道德主义的视角来反向阐释韩非子，力图洗尽韩非子是非道德主义者的嫌疑，以此证明韩非子具有严重的非道德倾向，而绝非是曾界定的非道德主义者
韩非子是法家思想的集大成者，他的思想内核在于法而非道德，因其思想体系本身的复杂性与矛盾性，所以在道德问题上一直存在着分歧与异议。争议的焦点主要围绕道德本身及其与法的关系展开，有人认为是以法代德，是对道德的彻底否定;有人主张是道德无用论，对道德本身进行否定;另有观点认为，韩非之说仅仅是否定儒家这一特殊道德，而非否定一切道德。这些观点在其思想体系中都有所反映，且是在道德范围内进行的各种尝试。郭沫若认为，韩非子的术毁坏了一切伦理价值。这说明韩非子的道德已经脱离道德本身，被驱逐于道德范式之外。
第一，为治者用众而舍寡，故不务德而务法。(清王先慎撰，钟哲点校，新编诸子集成《韩非子集解显学》，以下仅注篇名)这句话是把韩非子思想定性为非道德主义的突出论点和铁证。持此观点者忽略了这句话的主体和对象，主体是为治者对象是众。韩非子也说过仁、义、礼、智、信皆为乱国之术也，孔墨乃愚诬之学。但韩非子是站在为治者，即称王为君为民主的立场上来用众。用众就是寻求一种外在普遍的规定性一法也;舍寡即是指一种内在特殊的个体性一圣人孔者，所以不务德而务法。作为君主，应行众者之事，道德修养是寡者圣人之行，而德厚之不足以止乱也(《韩非子集解显学》)，为王者必须舍德务法。
第二，君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣(《韩非子集解外储说右下》)。意思是说君不仁，臣不忠，那么霸王之业可行矣。君臣之间的关系不是道德上的人情关系，而是人性恶而导致的自私自利的冷酷的政治关系。作为王者，要维护自己的霸业与统治，实行非道德的政治策略，这是术的一种体现。这是赤裸裸地揭示君臣之间纯粹的利益算计关系，君尚威尚法尚术，臣等平民皆为其自上而下的对象。尽管站在为治者的角度，君不仁，臣不忠，可以王矣，但作为统治术的一种，并未排除其它多种统治的可能性。反之，若站在被统治者的角度，一开始是没有办法，他要遵守法律，要服从法律的暴力，但在经过暴力的教训或者说是威吓一最初是害怕犯法，长此以往他会意识到法制是为了每一个人能变得更加道德。只不过韩非把他的严刑峻法思想推向极端，导致法术势统治集团的破产，所以韩非子所谓君不仁、臣不忠是在以利益实现为核心的商卖原则基础上的法治范畴内的概念，是特定语境中的特定内涵，这其中既有通权逻辑的利弊权衡，又有维护客观制度公平运作的理性考量，不能简单笼统地将其定性为否定道德价值的非道德主义。
由此可见，韩非子是在特定语境中反对旧道德，具有严重的非道德主义倾向。韩非子把所谓的仁、义、礼、智、信斥为五蠢的乱国之学，他说:夫仁义辩智非所以持国也。(《韩非子集解五蠢》)这说明仁义辩智只是不能持国而已，作为持国者来说，他提倡的是反身外求的人性恶的外在规范，一种形而下的仅仅作为统治的动机法。但他并没有否定特殊个体之间的内在道德，所以不能认为这种伦理思想是绝对的非道德主义，只能说它具有严重的非道德主义倾向。但由于非道德主义思想是其整个理论体系的必要组成部分，是充分自觉和独树一帜的。
韩非子恰恰相反，他固执于为君者，承着君者，众也的思想立场，视个人私领域的道德于不顾。在他看来，个体道德与公共道德没有什么关系，公共领域只有政治，没有道德。从韩非子《五蠢》篇里的楚之有直躬、鲁人从君战就可见出不能以私废公，反之则私行立而公利灭矣(《韩非子集解五蠢》)，由此而求致社翟之福，必不几矣(《韩非子集解五蠢》)。很显然，韩非把公私两者看成是绝然对立和矛盾的关系，那么两者在韩非眼里为什么又是他所说的自环者谓之私，背私谓之公。公私之相背也(《韩非子集解五蠢》)呢?依此逻辑，他把政治看成纯粹的政治，在政治公共的舞台上容不得半点个人领域的道德人情，这就形成韩非子铁面无私，公正廉明残酷苛严的冷血政治。诚然，他为公共政治而反对私人仁义并非就价值理性和伦理道德的层面反对仁义对于人类社会的重要性，相反，本篇明确表示仁义道德在私领域的重要性:布衣相与交，无富厚以相利，无威势以相惧也，故求不欺之士。然而，一旦处于政治公领域，各种利害纷争异常激烈，单纯依靠道德修养及仁义措施是无法治理好国家的。因此，韩非子对于仁义的反对亦仅仅停留在政治公领域，对于私领域的道德伦理并未全盘否定，而且他对孔子及其弟子的阐述也充分说明，他批判仁政说的出发点在于政治领域的实用性，而非伦理领域的合理性。
所以，在个人私领域，韩非子没有反对道德，他提倡且承认忠臣与孝子，圣人或法术势士是有道之人。只是个人道德要限制在个体范围之内，不能用于公共的政治领域，否则造成人主者治国不专。其实，公与私是相互统一的，为治者可把个体道德作为工具运用于公领域。在韩非子这里，公私不仅不能相统一，反而消极错误地混淆相背了。从君者，众也的思维厘路出发，韩非子的思想体系只会带来道德的专政与道德的霸权主义;再者个体道德与公共道德也不可能人为地彻底割裂，这两者是有机统一的。若要人为地在理论上和现实中把两者彼此分离，恐怕是很难取得成功的，历史上秦的兴亡已证明这一点。
从韩非子思想体系的整体着眼，他一方面在公领域反对道德，认为道德是祸乱之蠢，另一方面在私领域提倡道德，认为道德是圣人及法术势者的必备之能。产生矛盾的原因是韩非子的思想渊源要追溯到老子，且他俩的思想之间存在一条鲜为人知的暗流。蔡元培在评价《道德经》时就指出，老子固精于处世之法者。虽然老子的处世之法与韩非子所讲的法大相径庭，但可知老子的处世之法与法家的法术确有源与流的关系。法术之起源可以追溯到老子的处世之法，而法术的形成也受到老子《道德经》的莫大影响。正如蔡先生所说:此所以为权谋术数所自出，而后世法术家皆奉为先河也。韩非子的思想体系是法术势的结合与统一，他的著述里有《解老》、《喻老》两篇，足见老子对韩非子的影响非同一般。
道、法两家之思想虽有一条互相沟通的暗流，但不能忽视他们的区别与差异。老子重内在道德和无为，最终走向消极遁世之路，目的是重建一种形而上的道德自然王国;韩非子重外在规范和维护统治，最终走向积极入世之途，目的是实现一种形而下的法治。形而上的动机作为理想或信仰，只能思考但不可知;形而下的动机不能思考但可知，历史上的秦朝便是如此。秦统一后，还自以为是子孙万世之业也，可二世而亡，原因究竟何在?贾谊在《过秦论》中说:仁义不施而攻守之势异也。可见法家思想作为一剂治理乱世的猛药自然有其合理价值，然而只承认其治理乱世的功能，否认其治世价值，所谓可以行一时之计而不
可长用也。
总之，从韩非子思想体系的历史演变轨迹可知，他为了实现其形而下的统治动机时走向极端，不免在公领域有严重的非道德倾向，但对私领域的道德他并未反对和摒弃，所以他的思想不能妄斥为是非道德主义。
