【内容提要】本文以形而上学的视角，探讨了对人性的不同判断可能与政治实践之间的关系，尤其是“人性恶”的理论前置与近代西方法治文明之间的关系，并且指出，我国的法治前景能否可瞻可欲，关键在于能否以历史为鉴，以先进为师，充分认识人性之恶，在制度安排，首先是政治架构的安排上以防恶为首要。【英文摘要】The paper in a metaphysical way discusses the different judgment,which is likely to have the relation with the political practice,especially the relation between the theory of"the sin of humannature"and rule of law as the modern western civilization.And it alsotells us that whether the key to rule of law comes true completelydepending on our studying the history as a mirror,and following theadvanced as an example.So,we ought to plan the political system in thecase of guard against"the sin of human nature"firstly.【关 键 词】形而上/形而下/本体论/人性善/人性恶/人治/法治metaphysics/noumenon/the goodness of human nature/the sin of humannature/rule of law/rule of men【正 文】 近年来，学界关于法治问题的讨论虽日渐深入和广泛，但在笔者看来，这些讨论涉及更多的仍是有关“法治”的概念、原则、历史以及制度方面的厘定和梳理，鲜有形而上层面的展开而略显不足。
为此，本文拟从这一视角探讨近现代法治文明与其背后关于人性的判断之间的关系，望为当下学界的讨论以及我国的法治建设有所补益。 众所周知，政治的本质是如何对待人。
因此，任何政治理论、学说和实践都自觉或不自觉地以关于人性的判断为基本出发点。然而，古往今来，有关人性的判断却众说纷纭、莫衷一是，或曰善，或曰恶（注：事实上，人类对人之本性的判断远不止此二种，还有善恶皆有之人性观，如西汉末期的杨雄就认为：“人之性也善恶混。
修其善则为善人，修恶则为恶人。”（《法言·修身》）也即通常所谓“人一半是天使，一半是野兽”。
此外还有关于人性的既无所谓“善”又无所谓“恶”的其他判断，如“食、色，性也”。然而，本文将仅仅论及性善观和性恶观二种。
这样处理的原因是，这两种观念更具有形而上意义的根本性和统摄性，而其他判断则不具备这样的特点：要么视经验层面人的各种本能为“人性”，要么系这两种观念的派生。），因而建基于其上的政治理论和实践也就呈现出各不相同的形态。
纵观古今中外的政治、法律学说史、制度史，钟情于理想的人性，却屡屡事与愿违；而在对人性从根本上持悲观态度的性恶观基础上，却建立起了民主法治的宪政大厦。或许，人性恶的判断在形而上学的思想史中并非全貌甚至主流，然而历史却表明依凭于它的制度层面上的实践却是迄今为止人类政治实践中最为成功的一例。
这个中的奥妙到底何在？关于人性的不同判断与各自的政治法治实践这二者之间到底有什么关系？我们首先从西方开始讨论。 一 我们知道，影响西方思想的源头，若按阶段大致可分四个方面：一是古希腊罗马哲学；二是基督教神学；三是文艺复兴与宗教改革时期的人文主义思想；四是启蒙时代的思想。
古希腊、古罗马的思想家虽未断言人性究竟是善还是恶，但从他们对知识、真理和正义的探讨中，我们无疑可以推测其人性观的倾向。从苏格拉底和柏拉图将善定义为知识、理性，以及对后人的教导：“智慧是唯一的善，而无知是唯一的恶”、“认识你们自己，从而承认你之所知微乎其微”等观点，我们可以推知，既然人生下来显然无知，只有在经过受教育和学习之后，才能获得“微乎其微”的知识，从而获得善，可见人生便就具有恶的根性。
两次去小亚细亚险些被卖为奴的经历，使得早年曾大力推崇“哲学王”的柏拉图从现实生活中发现，人性是靠不住的，即使是集智慧与德行于一身的哲学王的统治也难免演化为独裁的丑剧，从而极大地动摇了他对人性的信心。我们有理由相信，这位古希腊先哲的思想深处对“人性之恶”已有相当的警觉。
身为其弟子的亚里士多德进而声称“不敢对人类的本性提出过奢的要求”，则更是深刻地意识到人之为恶的能力，并指出：“正如当人完成为人的时候，人才是最好的动物一样，当脱离法律和裁决的时候，人就是最坏的动?铩！盵2]他还认为：“谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，惟独神祗和理智可以行使统治，至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素”，据此提出了“法治优于一人之治”的著名论断。这里，值得注意的不止是他对“一人之治”的否定，而是对“人性”的根本否定。
这为非人格的法律提升到“统治者”的地位确立了理论的逻辑前提，也开创了西方政治哲学史上的思维模式。古希腊先哲对人性的这种警惕，也渗透到了古罗马的政治哲学与实践中。
它通过西塞罗“人服从自然理性”的逻辑梳理，法律在理论上作为最高统治者的形象渐渐明朗。然而，我们仍然发现古希腊罗马的先哲们对人性的批判远未至达根本意义的形而上层面，尚带有较多的经验事实成份。
很显然，这种对人性的不彻底批判并不能必然地逻辑出“法律至上”的结论。只要对人性的判断还更多地停留在事实层面而未上升到形而上的价值高度，对人性的否定就不可能是根本的，法律也就实现不了对人的超越。
同样构成西方文明的另一个源头的古希伯莱文明及其后来的基督教文明却因对人性的彻底批判，从而对法律地位的提升作出了重大贡献。不夸张地说，没有古希伯莱文明及其后来的基督教文明，就没有今天西方的宪政与法治。
由于西方自古以来就具有世俗与宗教、人与神的二元对立的源远流长的宗教思想，故而对古典的性恶论获得本体论的提升影响至深。以希腊神话表达出来的宗教观念，若以世俗的眼光执拗地破解其义，可能是荒诞的，但若觉悟其象征意义，就会领略个中精巧的智慧。
这种思想的中心意思大概就是：神以其自己的形象造人，因此每个人的天性中都有基本的一点“灵明”，但这“灵明”却因人对神的叛离而沉落，由此黑暗势力在人世间伸展，造成人性与人世的堕落。这种对人性的双面认识，一方面，因人为神造而肯定其固有的尊严；而另一方面，则认为人人都具有与始具来的堕落趋势和罪恶的潜能。
这意味着，人虽可以得救，却永远不能变得象神那般完善。也就是说，在至高无上且完美无缺的神的面前，人的提升是有限的，而其堕落却是无限的。
古希腊悲剧《安提戈涅》中，人制定的法律必须让位于神法的主张，正是这种宗教观念的生动表达。 这种对神的信仰被后来影响西方文化更为深远的基督教文明所承袭。
性恶论透过“原罪”说以及欧洲中世纪宗教文化的渗染成为了不争之说。按照基督教的“原罪”说，人人都生而有罪（注：参阅《圣经》：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日思的尽都是恶”。
）。为了获得自身灵魂的拯救，人必须向神忏悔，遵守神的戒律。
如果说神的莅临本身就是对人、人性的绝对否弃，那么全知、全能、全善的上帝就是甄别人类行为（包括政治秩序）正义与否的最高尺度。因此，圣·奥古斯丁坚信，“世俗的政治秩序不可能是真正正义的秩序”。
他对人性的悲观在其所描述的“地上之城”里有充分展现：“自私统治着这个国度，各种自私自利的目的相互冲突，使它终将沦为罪恶的渊薮。”十三世纪的经院哲学家托马斯·阿奎那在其四种法（永恒法、自然法、神法和人法）的分类理论中进一步佐证了前三种“自在之法”高于人法的理由，并强调指出，在有关灵魂的拯救方面“人们应该服从宗教权力，然后再服从世俗权力”，因为世俗的政策法令“只能对外在行动作出判断”；而“只有作为神法制订者的上帝才能判断意志的内在活动”。
无疑，作为一个中世纪的神学家，阿奎那此论的前提仍是基于人性恶的假定。 近代的西方世界，伴随着理性主义的复归，人的自我意识和自信得到一定的恢复。
但是，正如宗教改革并未改掉人们对上帝的信仰，而作为宗教理念不可或缺的性恶观在宗教改革以后的西方文化中依然被承袭下来，并深刻影响着近代以来的政治理论与实践。将西方法哲学从中世纪神学和教会的直接影响下解放出来的路德和加尔文，也都“信奉人的完全堕落”，并且认为，堕落的人“倘若不被管束，那么在凶暴残忍方面，他就会远胜过所有凶禽猛兽”。
十六世纪的另一个神学家胡克尔也认为：“除非假定人的劣根性比野兽好不了多少，并针对这种情况作出规定，以防范人们的外部行动，使他们不致妨碍所要组成社会的公共福利，除非法律做到这种地步，它们便不是完善的。”胡克尔的理论深深地影响了洛克，他在其《政府论》一书中写到：“谁认为绝对的权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。
”而另一位为近代分权论作出杰出贡献的学者孟德斯鸠更是一针见血地指出：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验”，因此“要防止滥用权力，就必须以权力制约权力。”尽管这些现实主义的思想家，未必言称上帝，甚至得出的结论也多为经?楣鄄斓慕峁恰八撬沙龇⒌牧⒊。
酥了茄扒蠼饩龅姆椒ㄋ姥耐揪叮济飨源谢浇涛拿鞯挠『邸盵11]。 基督教文明留给后世西方文化的遗产是多方面的，但人性恶的思想无疑是其中最为重要的方面之一。
应该说，迄今为止的政治哲学，无论是基于典型的宗教形而上学（如法国的雅克·马里旦）或是基于经验主义的实证观察（如霍布斯和那些被称为实用主义的美国思想家们），在支持民主与法治的理论上，都遗传了基督教文明的基因，对人性的缺陷怀有深刻的警惕。在《美国百科全书》对“民主”的词条解释中就有这样的评论：“对于民主的信心根本不以人性的善良为依据，……民主确实也作过不少愚蠢的决定。
但是，如果这类错误不被较为健全、较为见多识广的民主行动所纠正，而求助于独裁者或超凡的领袖时，往往就会导致灾难性的后果”[12]。 性恶论与法治的关系以及对法治的意义可从以下几个方面来考察。
首先，性恶论作为一种对人性的终极判断，断然否定了“完人”临世的可能性，这既拆除了指望“圣贤”或“哲学王”等好人救世的价值基础，并且为“法律的统治”确立了理论的逻辑前提。主张人治的哲学在解决政治权力的归属上往往都归结于拥有完善人格的统治者，这在古今中外不乏其例。
从柏拉图的理想政治“哲学王的国家”，到孔子的“圣王”政治，都同出一辙，骨子里透出的还是对人性的自信。这种理论上的一厢情愿和实践上的行不通，不仅被他们自己亲身经历，而且也被后世的历史所证明。
贤明的君主总是可遇不可求，或许恩泽一时，但其英明只能是结果的公正，没有任何道义或程序的必然。更何况“皇恩浩荡”毕竟是一件稀罕的礼物，至于寥若晨星的“清官”，更无法刷新整个政治的颜色，他们总是被诗意的美化，仅成为一种期望的象征。
当然，性恶论对人治的釜底抽薪，还不仅是政治经验的。至少，西方的性恶论，是通过宗教的神与人的绝对分立展开的。
基督教不相信人在世间有体现至善的可能，因为，人有着根深蒂固的堕落性，虽靠着自己的努力和神的恩宠，人可以得救，但却永远无法变得完美无缺。这份完美、至善，只有神才拥有，而人神之间是一道无法逾越的鸿沟，因此，人无完人。
可见，在形而上意义的“性恶论”基础上，人治无由生长。 其次，性恶论对人性的根本否定，与形而上学的“法”的提升，不仅拥有共同的哲学理念，而且二者在理论上的相互关照，为法治提供了必要的价值基础。
仅有对人性的否弃，而没有对法律的提升，或许可以否定人治，却并不能当然地推导出法治；否则就不能解释，同样基于性恶论，何以在西方发展出了“法治”，而在中国却强化了“人治”。这要归因于贯之西方文化始终的“自然法”理念。
即自古希腊以来人们对自然法的坚信，尤其是主张自然法作为不证自明的法与人定法的对应，以及对人定法的绝对的超越。在西方法律文化中，不同时期人们对自然法有不同的解说，或称为“正当理性”或“神的意志”，甚至有人对其存在的方式及意义抱有怀疑（如实证主义法学），然而一个可与上帝比肩、超越了人、负载正义且永恒存在的法的理念却始终伴随着西方法律文化的成长，构成了它最具品位的要素。
从这个意义上讲，西方法律文化中的自然法思想，以自然法与人定法相对应的二元对立观，通过自然法对人定法的批判，呼应了对人性根本否定的性恶论；同时，又通过自然法对人定法的超越，实现了法律自身的提升。这一切，都是法律成为“统治者”、法律拥有正义和获得“至高无上”地位所必须的价值基础和文化来源。
正因如此，在西方，法治有规模的建立是基于古典自然法学的兴盛，而后来的演化似乎又与自然法思想的兴衰共进退。以历史法学、功利法学以及实证主义法学为代表的反自然法学思潮的风行，“恶法亦法”的思想就被纳粹所利用。
“二战”以后，通过对法西斯主义的反思，重谈价值的自然法思潮再度复苏（如新自然法学、统一法理学等），使法治在当代获得了更有规模的发展与进步，以至在西方世界以外的地方也被逐渐接受。 最后，性恶论为政治社会确立权力制约机制的必要性和“法高于权”的关系提供质然的支持。
权力的结构及其分配始终是任何政治社会关注的焦点。大致而言，历史上解决权力问题的途径可分为两种：一种是将权力高度集中，并希望和相信执掌权力的人通过内在道德的培养，以完美的人格运用并净化权力；另一种则是分散权力，追求制度上的有效防范。
前者的人性依据是性善论，而后者的人性依据是性恶论。无论是中国古代的秦王暴政，还是法国路易十四的君主专制、雅各宾专政，人类不堪回首的政治黑暗与腐败，都根源于“绝对的权力”。
为此，英国阿克顿勋爵的政治名言，才成为千古不朽的警句：“权力是腐败的，绝对的权力绝对腐败”。[13]在许多人看来，权力不过是个中性的东西，它的好坏对错，必须置于具体的环境才能作出评价。
从某种意义上讲这不无道理。然而所有信仰自由主义的思想家们都对权力（尤其是绝对权力）抱有深刻的不信任，在他们看来，权力的产生和运行既然与人有关，而人性本身的“恶”就决定了权力可能具有无法消解的毒素。
对于权力，必须用缰绳缚住并加以有效的约束方不致祸害无辜。于是，政治思想史上“分权与制衡”的理性设计便登堂入室，权力正式归属于法律，法律不再是权力的婢女，而是权力存在的依据和运行的凭证，是防范权力洪水肆虐的堤坝。
洛克和孟德斯鸠的分权理论，以及近代以来的民主政治实践盖源于上述的思路。人类走向民主与法治的第一个里程碑就是宪法，而当年起草人类法律史上第一部成文宪法的美国人正是怀着对人性的深刻警惕进行创作的。
汉密尔顿就说过：“我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。”[14]而素有美国“宪法之父”之称的詹姆斯·麦迪逊也论证说：“政府之存在不就是人性的最好说明吗？如果每一个人都是天使，政府就没有存在的必要了。
”[15] 二 如果说，西方的性恶论通过基督教教义进一步强化其本体论地位并成为其主流政治哲学建构的理论前提，从而开启出民主的与法治的文明成果，那么对人性相反的判断其结果又将是怎样的呢？回顾我们自己的历史或许有助于对这个问题的回答。考虑到儒、法两家在中国传统法律文化中对大众的心态、思维模式以及政治安排、法律品格的深刻影响以及在人性观上的代表性，因此本部分将把视点主要集中于这两家的人性观及其所影响的政治实践上。
如所周知，中国古代的儒家圣人基本上都持人性本善的观点，其中尤以孟子的表述最为明确：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”。[16]孟子更具体定义善为仁义礼智四端，而“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。
”[17]早先的孔子虽未明确说过人性本善或本恶，只说“性相近也，习相远也，”但孔子对善的最重要的解释：“仁”却透露出人性本善的倾向。正因为如此，宋代王应麟在《三字经》开篇就将孔孟的人性观概括为：“人之初，性本善，性相近，习相远”。
后来，儒家学说虽历经两汉经学、宋代理学、明代心学的变迁，然而儒家学者在“人性本善”的倾向上不仅没有改变，而且愈益突出、鲜明。尽管宋代大理学家朱熹增加了天命之性与气质之性的二分说法，但天命之性本善却是根本。
所谓天命之性是“理”，“理则无有不善”[18]，而气质之性则“一本而万殊”，以此补充孟子的“人性本善”的不够全面处，但“大体”却不变，如他所说：“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处”。[19]而明代大儒王阳明虽为心学家，但也认为“心也，性也，天也，一也”，“然心之本体，则性也。
”“性无不善，则心之本体，本无不正也。”[20]由此可知，孔孟之道的“人性本善”大致是贯穿了两千年来中国的思想史，并且这种观念已深入一般人的心理。
历代儒家对人性的这种基本判断，自然导致其在政治上主张人治。孔子在论治道时说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”[21]，“君子德风，小人之德草，草上之风必偃”[22]。
从某种意义上讲，此论也不无道理。“成德”之君子，以德施政，自然会大受拥护。
可是，凡夫俗子真的都可以成为“成德”的君子吗？几乎儒家先贤都以为这绝无问题。孟子就认为，“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[23]，同时他还认为，人心有仁、义、礼、智诸善端，只要诚心修身，便可“成圣成仁”；而一俟“内圣”完成，则无往而不胜，“内圣”可致“外王”。
这种“内圣外王”的思想就成了当时以至后世历代儒士所追求的最高境界。儒家经典《大学》对这一思想有进一步的论述：“……古之欲明明德于天下者，先治其国。
欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。
欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。
欲诚其意者，先致其知。致知在格物。
物格而后知至。知至而后意诚。
意诚而后心正。心正而后身修。
身修而后家齐。家齐而后国治。
国治而后天下平。自天下以至于庶人，壹是皆以修身为本?！盵24]可见，儒家政治哲学的“内圣外王”或“修齐治平”，其基本的逻辑起点仍是“人性本善”的理念。
由于人有根本的善端，所以就能“内圣”，而要作到“内圣”，就要努力培养“善端”，即“修身”。在这里，“内圣”成为了目的，而“修身”则是必要的手段。
天下不太平，不因其他，只能是“内圣”未果，修德不到家。于是，一条“贤人政治”的线索变得清晰起来，“王权至上”的政治结构也就顺理成章、不可动摇了。
孔子为寻圣贤以挽救礼乐崩坏而奔走六国，虽大声疾呼，却无多少人理会，“惶惶如丧家之犬”。然而，文化大师的受挫不仅没有终结“贤人”政治的梦想，反倒使这种追求有了更多的悲壮意味。
尽管，在中国的政治史上，明君、贤主屈指可数，暴君、独夫比比皆是，太平盛世也远不及暗无天日来得痛快，然而，历代儒家圣贤仍然坚信只要为君者修身成德，人间治道便可实现。正因为如此，在中国政治史上，历代都不乏冒死进谏的儒士，试图说服君主。
孔子曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”，[25]“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[26]。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”[27]。
《大学》中也有“道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。
有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”[28]的教导。类似的话语在儒家的经典中随处可见。
从这里我们已能依稀感觉到，一个本来具有超越性的、合乎人本真性生存的道德哲学已经不自觉（抑或自觉）地转变成为君王政治统治服务的谋术和策略了。 事实上，汉武帝统一中国后，遂采纳儒士董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想正式作为官方哲学被推上了正统一尊的地位。
从此以后，儒家的学说，就成为了长达两千多年的封建人治社会的理论基础，成为了为专制政治辩护的最有利的工具。儒家思想的这种“极其遗憾的演变和沉落”，除了有历代统治者对其的利用因素以外，从根本上讲，不能不与儒家自身将其以性善为前提的道德哲学引入到政治理论和政治实践从而求得以王道为核心的整体解决有关。
儒家性善论，既为政治上“王权至上”的权力绝对化提供了正当性的理论支持，同时也为政治问题伦理化、道德化的政治文化奠定了基础。在这样的背景下，法律的命运便岌岌可危。
首先，法律的地位和作用是法律与权力的关系所决定的。至上的王权必然要求规则的从属，而中国传统社会中社会控制规则体系对权力的奴隶般的服从在世界史上都是罕有的。
这集中表现为法律的工具属性和地位卑下。在权力绝对化的社会里，法律与道德、宗教等一样都只能成为权力运行所倚凭的手段。
君主言出法随，法律的存废只在君主的一念之间，因而，其作用有限、地位低下。在中国传统社会中，法律的作用主要表现在刑法领域。
这意味着，用暴力维持政权的生存和社会的秩序不仅是法律压倒一切的首要任务，甚至是全部的任务。刑法的发达、刑罚的野蛮是人类文明最不堪回首的经历之一，它在多大程度上维持了权力的绝对地位，就在多大程度上伤害了法律自身。
在中国传统社会里，刑的发达几乎到了等同于法的地步（注：值得说明的是，在中国传统文化中，“法”的思想或观念含义是多层面的，而并非简单到“法者，刑也”的地步。如《尹文子》说：“法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚也；四曰平准之法，律度权衡是也。
”但在传统的法律实践中，无论法家或儒家都更强调法的后两个含义。而本文在此的评述，意不在观念而在法的事实作用或法的结果。
）。法律被挤压到狭窄的领域，成为维护“礼”所代表的道德伦常等级秩序的手段。
不言而喻，法律这样的作用范围，不仅反映也决定了其地位的卑下。在权力绝对化的社会中，法律永远只是权力的奴婢。
如果说，法治的建立需要法律在人文观念上具有根本上的提升的话，那么，在权力至上的社会里就只有望洋兴叹。 其次，权力绝对化，要求道德的配合。
在中国其系统化的表现是“礼”。事实上，“礼”不过是社会各种等级差异的理论术语，是人们政治等级（君臣、上下、贵贱）和生理等级（亲疏、长幼、男女）等的集合体。
在根本上乃是围绕家族伦常推衍出来的规范体系。基于人伦秩序，礼被赋予了神圣的渊源，然而其反映和维护的却是现实的权力结构。
礼对不平等的维护证明了权力的绝对地位，排挤了法律；而自西周以后，随着礼入于法、礼法合一，礼所代表的不平等便成为了法律的题中之义，法律不仅地位低下，而且价值也十分可怜，甚至卑微。由此，当法律已经没有、也不可能负载社会秩序必要的正义等崇高价值时，“法律的统治”自然无从谈起。
最后，权力的集中和绝对化，以及法律的卑微，必然导致权力的崇拜。法律卑微的结果，不仅导致规则体系中个别规则的畸形发展，而且还刺激了非规则调整的增多。
当一个人的正当要求不能指望通过合法渠道得到解决时，求助于权力的直接干预不仅快捷而且有效。这样的结果，一是法律的威信荡然无存，二是权力的迷信和崇拜不可避免。
权力既然如此重要，获得和保持权力便成为有利可图和荣耀的事业。中国历史上多少士人才子拥挤在仕途的窄路上，为功名利禄耗尽一生，求的是一朝金榜题名获得一官半职，从而光宗耀祖、鸡犬升天。
与对权力的崇拜形成对照的是法律职业者的地位：讼师与地痞相类。（注：关于中国历代对讼师的评价，读者可参见荀子对邓析、惠施等人的评价（《荀子·非十二子》），另可参阅汪辉祖：《佐治药言》《续佐治药言》以及《学治臆说》。
）讼师的地位反映了法律地位，因而讼师的悲剧也就是法律的悲剧。在专制的威权下，人人自危，官僚大多变成见风使舵、阳奉阴违的奴才。
所谓的忠臣义士，也不外是表现一份愚忠，最终都不免心灰意懒，或纵情山水、或隐匿山林而独善其身，断然给后世留下绝望。很难说儒家的政治哲学是失败的，因为它曾经成功地支持了人治，并对中国社会的专制王权在两千多年的延续中发挥了不可估量的作用。
然而它的确与现代民主法治社会的理念相去甚远。这一点，已经被历史（尤其是中国近、现代史）所证明。
如果说儒家的性善论不能在中国传统社会衍生出近代法治文明，那么中国古代的性恶论又如何呢？历史似乎也给予了答案。的确，中国古代的性恶论者（主要是儒家的荀况和法家）在人性观上与儒家的乐观主义颇不相同，他们认为人的天性是恶的，好利恶害，好逸恶劳皆是人之本性，人与人的关系只是金钱和利害关系，荀况就认为，“人之性恶，其善者伪也”、“君子与小人，其性一也”（注：《荀子·性恶》。
荀子论天，极力推开天道，注重人治；其论性则极力压倒天性，注重人为。他的天论是对庄子发的，性论则是对孟子发的。
孟子说人性是善的，荀子则说“人之性恶，其善者伪也”。这是荀子性恶论的大旨。
荀子之“性”和“伪”今人多有妄解，实际意思是：“不可学、不可事，而在人为者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。
”可见，性乃生就而成之义，伪乃人为之义。）。
他还认为，人的各种生理、心理的欲望与生俱来，因此一切“恶”性皆生而有之：“凡人有一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”[29]荀况的性恶观深深的影响了历代的法家。
正因为他们对人性有如此深刻的洞察，因此，他们主张君主对臣民应该象牧人对牲畜一样，用鞭子和草料相“牧”。荀况的学生韩非（也是法家的著名代表）就曾在其“法”、“术”、“势”的学说中，表述过这种基于性恶观上的治世主张。
他说“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。
君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[30]如此可见，法家虽然持所谓的性恶观，并对人和人之间的利害关系颇多省察，然而他们的“恶”却更多地是从经验层面上讲的，至少他们对人性的批判在形而上的层面不够彻底，具有很大的相对性，因为他们并没有对人性作普遍的否定，至少对君王有所保留。
比如，荀子论性恶根据便全然以对人的经验观察而发：“今人之性，生而好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉，生而有疾恶焉。
顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。
顺是，故淫乱生和礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，和于犯分乱理，而归于暴。
是故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，和于文理，而归于治。用此官之，则人之性恶明矣，其善者伪也。
”[31]宋代理学的集大成者朱熹对此亦有同感，他说：“荀子言性恶，杨子言性善恶混，是论气不论性；孟子言性善，是论性不论气”[32]。由此可见，这样的性恶论与西方形而上的性恶论不可同日而语，它不仅不能为制约专制王权的绝对化贡献智慧，反倒还会给君王的苛政提供理由：对恶人大可不必客气，对小人要时刻警惕；君王就要以其人之道，还治其人之身。
事实上，历代法家极尽谋臣之能事，为专制君王制定出一套套“极为阴险残酷的御下之术”[33]，并最终堕落为专制王权的御用理论和帮闲便是最好的证明。因此，法家所谓的“法”，与儒家其实并无二致，仍然不过是君王手中的“工具”。
其出发点就已经决定了权力的绝对性和法律对权力的从属性。从这个意义上讲，在权力与法律的关系上，法、儒两家没有根本上的分歧。
他们对君王的权力不加置疑，对法的内涵也无歧见。这些共同性，决定了历史上的所谓“法儒之争”，并非“人治”与“法治”之争，而仅仅是在王权至上不可动摇的大背景下而展开的“治国方略”或统治手段之争。
由是观之，中国的性恶论，因其不具有彻底的形而上本体论性质，所以不能成为法治理论必要的逻辑前提。而性善论虽具有形而上本体论的意义，却又只能逻辑地开启出“人治”。
中国历史的人治命运在我们这个古老文明的源头似乎就已注定了。几千年来，我们对人性的乐观、对人治理想的浪漫憧憬，已经化作一种极其稳定的心理结构，成为我们传统极其顽固的组成部分，以至于在悠长的历史长河中，有的只是王朝的兴衰更迭和治乱循环，却从未促使人们反省自己的信念并进而尝试一种新的政治样态。
虽然清末以后，在西方文明的冲击下，我们选择了变法改良，并按照“中体西用”的想法，在法律方面逐步建立起了一套比较完整的西式法制，然而这些制度本身所代表的那些“精神价值”，却与我们固有的观念格格不入，并在相当长的时期内，被我们断然拒之门外，时至今日，这种状况还远未得到根本的改观，于是，当历史的现实最终迫使我们不得不接受这些法律制度时，立刻就陷入到无可解脱的精神困境之中”[34]。一方面，鉴于对人治之下权力腐败的切肤之痛，我们整个民族，都深切地认识到民主法治的重要性；另一方面，由于我们对权力的自我限制依然抱有幻想，压根儿没有放弃对“自我”的自信，因此，“法治”也就只能是一种良好的愿望。
在权力的绝对性不可动摇的政治背景下，指望权力为善就如同抓着自己的头发把自己提起来一样不可能，而寄希望于人们自觉性的“吏治”也只能是走走过场；法律的地位必然因依附于权力而不可避免地低下，其“工具”的性质和功能难以改变。 三 那么，中国能否走出这种“困境”从而找到走向现代法治的希望之路呢？如果能，路又在哪里？通过上文的考察我们知道，东、西方在各自的文化根部的确存在很大的差异，这一点通过他们各自对人性不同判断我们便能了解。
其实，性善、性恶或是其他，作为对人性的形而上意义的不同判断，原本可有不同的说法，并无优劣之分，但是在其观念的影响下所作的不同制度安排和实践却判然有别、渐分高下，这一点恐怕就是东、西方的先哲们也没有料到，同时也不能不引起我们的反思。也许，西方的性恶论乃至其法治文明并不是（或不仅仅是）出于人们的理性设计，而仅仅是（或更可能是）一种文化的偶然。
这一点，我们或许是想拿也拿不来的。然而，是不是我们这古老民族的“人治”阴影在历史文化的血脉深处就已经注定，并且只能在历史的怪圈中徘徊折腾呢？未必如此！我们知道，近现代西方民主、法治文明的出现原本是经济、政治、文化乃至于气候、地理等多种因素共同作用结果，绝不仅仅是一人性判断所能成就的。
再则，世界各国相继近代化的历史也表明，法治并非千篇一律，也可有各种不同的形态（当然基本的原则和精神还是共通的）。因此，我们不必（当然也不可能）将西方法治文明形成的各种因素悉数照搬和移植，包括对人性在形而上意义的哲学或宗教判断。
但是笔者坚持认为，审慎地分析、梳理这些因素如何具体影响并促成法治文明的形成，并且在这个基础上加以最大可能的借鉴和吸收，对于正在倡导“以法治国”的我们来说至为重要。由于本文限于论旨，因而仅仅以一个形而上学的视角探讨了人性的不同判断可能与法治的生长和形成的关系，至于其他因素则未一一展开，只能待以后另文讨论。
总之，在笔者看来，充分认识并直面人性的根本缺陷，对于我国能否彻底实现法治极为攸关。如今，我国已经改革开放多年，完善法治的诸多社会、经济等因素日渐成熟，如果我们能以历史为鉴，以先进为师，充分认识人性之恶，在制度安排首先是政治架构的安排上以防恶为先，辅之扬善，那么法治的前景就将可瞻可欲，如果反其道而行之，那么任你把“公正、廉洁”叫得震天响，完善“法治”也将只能是镜中花、水中月。
收稿日期：2001-05-11【参考文献】 梁治平．法辩[M]．贵阳：贵州人民出版社，1993.184． （美）列奥·斯特劳斯，约瑟夫，科罗波西．政治哲学史（上）[M]．李天然等译．石家庄：河北人民出版社，1993.148． ［古希腊］亚里士多德．政治学[M]．吴寿彭译．北京：商务印书馆，1965.167-169． （美）卡尔·J·弗里德里亚．超验正义[M]．周勇，王丽芝译，北京：三联书店，1997.9． （美）G·F·穆尔．基督教简史[M]．郭舜平等译，北京：商务印书馆，1981.162． （意）托马斯·阿奎那．阿奎那政治著作选[M]．马清槐译，北京：商务印书馆，1963.1
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