【摘 要 题】思想·文化
【关 键 词】孔教/宗教/民初/思潮
【正 文】
孔教是否宗教，是聚讼多年、迄未定论之问题。该问题在20世纪初的思想文化领域里曾成为争论之热点，各界要员卷入其中者甚多。该讨论正值社会嬗变、文化转型时期，无论对当时的舆论、政局，抑或对以后的中国社会思潮，均有不可忽视的影响。对清末民初康有为等人试图创孔教的实践，近年来有不少专著和论文进行了探讨，也取得了一定的 研究 成果，但迄今未有专题研究充分展示论战的全貌，以至对该问题缺乏全面研究。鉴此，笔者试图全面梳理参与论战的双方、言论及论战之结果，将其置于近代思想史的背景下，充分吸收既有的研究成果，揭示隐藏在辩论背后的实质问题——何以该讨论发生在民初？试图解决什么问题？
一
1913年8月15日，中华民国第一届国会开幕，孔教会陈焕章、梁启超等，上书国会请于宪法明定孔教为国教，因争论双方均将孔教是否宗教作为孔教能否定为国教的前提，孔教是否宗教也因之成为舆论关注的焦点。自孔教会上书国会始，到第二次国教请愿失败终，有关孔教的争论始终存在于民初思想文化领域，并成为当时主要的思潮之一。
为了有助于认识这场辩论，笔者将双方之言论陈述如下。若以赞成、反对孔教为尺度，可将民初思想文化阵营略分为二，前一阵营大致以孔教会成员为主：
第一，康有为、陈焕章等孔教会主要领导人，建构了兼具人道与神道，且优于基督教的孔教 理论 。
此外，孔教会人士还从征诸宗教的不同定义以论证孔教。如张东荪认为确定“孔教果为宗教否”，“在宗教之定义”，张氏考证康德、斯宾塞、赫胥尼等人对宗教的定义，概括出作为宗教的四要素，而孔教具备此四要素：宗教所谓之神、信仰特质、道德特质、宗教代表之文化特质。（注：张东荪：《余之孔教观》，沈云龙主编《近代中国史料丛刊》正编第50辑， 台湾 文海出版社，第5036-5038页。）又如，张尔田以信仰者之多寡为衡量标准，认为自民国创建以来，“上自开国巨公，下至贩夫走卒，无一敢以非圣诋孔者，此心同，此理同也”（注：张尔田：《孔教五首》，《甲寅杂志》第1卷第3号。）。因此，孔教是宗教。
第二，部分在华的外国人及一些颇有影响的传教士也拥护孔教，如俄人盖沙令，英人麦禅原、庄士敦，德人费西礼、卫西琴，日人有贺长雄及传教士李佳白、李提摩太、花之安、狄考文、卫礼贤等。其中以庄士敦、有贺长雄、李佳白等人的观点最具代表性。
庄士敦认为“中国两千多年来的典章制度， 政治 法律 ，皆以孔子之经义为根据，一切学理、学术，礼俗习惯，皆以孔子之教化为依归，孔教固中国原有之国教哉！”故孔教于中国，非他教可比，“外教无论如何优美，亦不可与孔教并峙于中国”（注：庄士敦著：《中国宗教之将来》，钱智修译，《东方杂志》第10卷第9号。）。
而有贺长雄则认为孔教“尊祖祀天，不言神秘甚密之义。而于人伦则至纤至悉，郑重周详，是故伦理者乃中国文明之精华，为西汉以来二千年间政教之基础，其浸润于国民意识甚深，其支配国民精神之力极大。居今而言保守，不但须将通国之中所有被服儒术，崇奉孔教者总为一团体，由国家公认而保护之，且于宪法特著明文，以此为国家风教大本”（注：有贺长雄：《宪法须规定明文以孔教为国家风教大本》，经世文社《民国经世文编》 交通 ·宗教·道德卷，收入沈云龙主编《近代中国史料丛刊》续编第50辑(4
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8)，台湾文海出版社，第5094-5098页。）。主张定孔教为国教。
第三，军阀如张勋、阎锡山、吴佩孚、张作霖、冯国璋等地方势力派，也坚决拥护孔教。
此外，当时一些组织也支持孔教，如世界宗教会，其简章就明确指出孔、佛、道、耶、回都是宗教，只因产生在不同的地域，而导致“孔佛操戈，耶教对垒”（注：《世界宗教会小引》，《东方杂志》内外时报栏，第8卷第11号。）。另有一些舆论也支持孔教，反对以有无宗教仪式判断孔教，“举凡足以陶铸一民族之道德，维系一民族之风化，范围一民族人民之精神者，即无不足为一民族之教”，而孔教正具有以上功能，故孔教虽无宗教形式，“亦无害其为教”（注：Cyz生：《宗教论》，载《甲寅杂志》，第1卷第6号。）。
二
孔教是宗教，褒者众，贬之者也不乏其人，此构成了与孔教对峙的另一阵营。该阵营人员构成较前者更为复杂，反对之理由也不尽相同，略为以下几类： 章氏亦从根本上否认康、陈宣称圣人以神道设教的观点，认为“《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐禘之说也，禘之说孔子不知，号曰设教，其实不教也……”驳斥孔教会“创教”的依据。此外，章氏以为从古文经的角度出发，以为六经皆史，“盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布 文献 、振学术、平阶级而已”，而不是教主（注：章太炎：《驳建立孔教议》，汤志钧编《章太炎政论选集》下册，中华书局，1977年，第688-692页。）。故有学者以为，民初“儒家是否为宗教的辩论，是清代今古之争的继续发展”（注：董克武：《民国初年孔教问题的争论》，《国立台湾师范大学历史学报》第12期，第206页。），而今古文之争确随着孔教之争又重新燃起（注：艾恺：《梁漱溟——以圣贤自许的儒学殿军》，姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》，生活·读书·新知三联书店，1989年版，第543页。）。时从古文经的角度反对孔教者，不在少数，如章士钊就属其中，章认为“孔子夙非教主，其言绝非教质”，“且口说所垂，删订所著，皆已转诸门人……至于岁时致祭，享以太牢，亦不过儒士趋跄，以尊其师，诚犹鲁班轩辕萧何之各得崇拜”，故孔教“本非教也”（注：秋桐：《孔教》，《甲寅杂志》第1卷第1号。陶庸：《孔教与耶教》，《甲寅》第1卷第3号。），显然是站在古文经的立场上，反对孔子是具有神秘思想的教主。
而身份颇有些特殊的梁启超——作为康有为的学生，列名孔教会、参与国教请愿，却以文化守成主义者的身份非议孔教。因梁认为孔教之教是教化之“教”，非宗教之“教”。而所谓“创教”，在梁氏看来即是将儒家文化中的信仰功能，通过 现代 诠释，以在新政体下规范社会秩序。在孔教会举行的国子监丁祭上，梁即表达了此观点，希望通过孔教会成员遵守与践履儒学道德条文，成为真正的“君子”，以作为社会道德的示范。
第二，某些社会团体的反对。孔社是参与争论、与孔教会对峙的一个尊孔组织。孔社认为以宗教尊孔，反使孔教“狭之”、“亵之”，宣称“孔学之发达，自应以本社为权舆”（注：《孔社杂志》第1期。），其社长徐琪曾明确反对“以宗教推孔子”，因孔子之道已深入人心，贩夫走卒“已在孔子范围之中”，何必定要拘泥宗教之仪式（注：徐琪：《孔社杂志弁言》，《孔社杂志》第1期。），如是，则“反以亵之乎”（注：《书后》，《孔社杂志》第1期。）。
孔社对孔教的驳斥，代表了当时部分尊孔者的观点。时《京津时报》即刊文指出：孔子之道，“如布帛菽栗，举世衣被饮食而不知”，而“侪之于神鬼之无门，巫医之小道”为尊之手段，其结果必使“圣道之遭鲁莽而灭裂也”（注：《书后》，《孔社杂志》第1期。）。可见，同是尊孔，但主张却迥异。
对孔教持异议者，还有其他政界人士。如在1913年孔社举行的庆圣诞典礼上，副总统代表胡瑞霖便明确反对孔教，对“以孔子为宗教”之主张“不以为然”，且“尤望全国人士勿以宗教家狭视孔子”（注：《副总统代表胡瑞霖君演说词》，《孔社杂志》第1期。）。
第五，宗教团体。随着民初教会势力的蓬勃 发展 ，教会对孔教也是重拳出击。自孔教会上书国会始，天主教、基督教等教徒，或以教会组织、或以教民身份，纷纷撰文、通电反对国教，而孔教非宗教，则成了教会组织及教徒反对国教的普遍理由。
三
剖析以上辩论双方之言论，不难发现，辩论的实质非落实孔教是否宗教，或属于什么形态的宗教，而是围绕着以儒学为主的传统文化能否在新体制下存在的命题而展开，这亦是该讨论之所以发生在民初的根本原因。对孔教或褒或贬，实则是处社会转型时期，不同政见、学术立场、宗教团体对传统文化的不同认知。无论是孔教会、支持孔教的军阀、传教士，还是反对孔教的章太炎、梁启超、蔡元培、陈独秀，甚至包括袁世凯等政界人物、孔社、外教组织等，均是处此政体变更之际对以儒学为主的传统文化的不同思考。
第一，孔教会人士提出“昌明孔教，救济社会”，模仿基督教进行宗教的内外在建构，借宪法以确定孔教权威，将建立统一的意识形态、挽救道德沦丧与寻找传统文化出路结合起来，其最终目的是建立儒学在新政体下合法权威。
民初，康氏就明确指出辛亥革命不仅使政体变更，同时也使“教化衰息，纪纲扫荡，道揆凌夷，法守堕鐸，礼俗变易”，使国人“不知所师从，不知所效法……”（注：康有为：《中国学会报题词》，汤志钧编《康有为政论集》下册，中华书局，1981年，第798-799页。），在意识到建立共和政体、废除尊孔读经，将必然导致传统失落及普遍意义的信仰危机的基础上，康意识到重塑一套亲和于国情并相配于中国进步与发展的意识形态作为国人的价值目标与精神寄托成为亟待解决的问题。
（一）儒学具有信仰与宗教的功能。对孔教会人士“创教”，当时褒贬有之，以后学者也多有持论。以下征引诸家议论，以论证之。余英时曾说，康氏“要把中国的儒家变成有组织、有形式的宗教，有如基督教。因为他认为西方强大的原因之一是由于宗教的力量。我觉得他对西方看得很对，但是要把儒教改变成一个西方式的宗教却是不大可能的事情”。余接着说：“作为一套信仰系统，儒家 自然 具有宗教性的一面。但儒家毕竟与一般意义下的宗教不同，它基本方向是入世的”（注：余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，第50页。）。在否认了将儒教变成宗教的可能性后，余氏又肯定了儒家信仰层面所具有的宗教性。
在儒家信仰层面上，钱穆则深信儒家的价值系统“是造成中国民族悠久与广大的主要动力”，就历史形成而论，“儒家的价值体系并不是几个古圣昔贤凭空创造出来强加于中国人身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化——生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以，它才能反过来发生那样深远的 影响 ”（注：余英时：《钱穆与新儒学》，《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，第45-50页。）。钱穆此论，更说明了康氏等人本着历史风俗习惯建立孔教具有一定的合理内核。因为，康氏以孔教布道于中国，是因为孔教形成于“民俗历史”，此与钱穆所谓儒家价值系统是从“中国人日常生活中提炼出来的”之意极其吻合，因而将中国人日日涵濡的这套价值体系打造为教，作为国人的信仰之物，似乎也有一定的可行之处。
而冯友兰虽否认儒家是宗教，然就其相关的论述中，却能找到与康相通之处。冯氏认为：“每种大宗教就是一种 哲学 加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。……人们习惯于说中国有三教：儒教、道教、佛教。而实际上，儒家不是宗教。”但冯氏又说，儒家学说即是哲学，中国人是哲学的，而学哲学的目的“是使人能够成为人”，中国人在中国哲学的涵濡下“成为人”（注：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，第1-
10、4-5页。）。
且后来冯又声称“在未来的世界里，人类将要以哲学代宗教”（注：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，第1-
10、4-5页。）。而冯所谓之哲学，即是儒教（注：钟肇鹏：《以儒学代宗教》，王中江、高秀昌编《冯友兰学记》，生活·读书·新知三联书店，1995年，第88-89页。）。征诸以上各家论述，至少可认为利用儒家宗教信仰层面、以其道德价值去整合国人的意义世界，有其历史根据。
而且，基督教排斥孔教之根本企图，是实现“中华归主”，“实欲孔教之在中国，失其宰制人心之权籍”而被取代，当时之局，诚如时人所谓：“孔教苟废，则各教必不能独存，试观五年以来，天师则削其封号，僧侣则夺其庙产，惟基督新旧二教，以有通商约章之保护，纵横全国”，“测其势力，不至尽并各教不止，是故孔教亡，则佛教次之，道教又次之，回教又次之”（注：《希社全体公民关于国教之请愿书》，《孔教问题》，《宗圣学报》，第17号第18期增刊。）。显然，如此之格局决定了基督教在民初并非众望所归，故有论者驳斥“今日中国惟一之救济术，惟耶稣教士耳”的论调，认为“耶教”欲想取代数千年之“国教”，而成为中国人之宗教，是不可能之事（注：庄士敦著：《中国宗教之将来》，钱智修译，《东方杂志》第10卷第9号。）。显然，民初基督教对孔教的诋毁，是自鸦片战争以来，中西文化冲撞的继续与在民初的表象。
第二，新文化运动人与孔教会争锋相对，表现了民初两种不同的文化取向（注：董士伟：《新文化运动与“孔教”观——评康有为、陈独秀之间的一场争论》，《学人》第1辑，江苏文艺出版社，1991年，第160页。），既是对传统文化何去何从的两种截然不同的态度，也是在新政体下是否需要传统问题的不同回答。
孔教会提倡孔教，客观上支持了政治倒退行为，使孔教与帝制脱不了干系，这使新文化运动人认识到政治革命之所以未能达到预期目的，乃是因为在共和民主这块招牌下，仍然是君主专制的旧思想、旧观念，因此，新文化运动人对传统提出“重估一切价值”，倡导科学、民主，讨伐传统文化。孔教会与新文化运动人之间的对立，凸现出民初两大阵营对传统文化迥异的文化价值取向，前者以保守传统求发展，后者以破坏传统求发展。
