内容提要 本文将日本的现代叙事同中国的现代化叙述相比较，考察了东亚文化叙事背后所传递的现代性理念。由此提出，应该重新确认文化“东亚”的内涵。理解和阐释文化的东亚，应该是在确定某个历史的场域后，在这一场域中，去思考与挖掘多层次、多维度的有关“东亚”文化的叙述模式和叙述结构，通过对历史场域中的叙述模式和叙述结构的研究，来重构有关“东亚”的文化场域和现实图景，并对东亚文化中的现代性理念予以必要的反思和批判。
关键词 东亚 现代性 叙述
〔中图分类号〕G03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）07-0047-06
一、“东亚”问题的提出
对于历史叙事的考察和深度阐释，是一件颇为有趣的事情。在今天，无论东方或是西方，都面临着对“现代性”叙事的反思与重构，在这一思想背景下，所谓的“东亚”文化便成了问题。
什么是东亚？日本学者子安宣邦认为，作为文化史的“东亚”是“热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义者所建构的概念。但是我们要注意，所谓‘东亚’正是为了改变指向中华主义文明中心的一元论要素而发展出来的文化地域概念”。①这种论述从文化一元中心论的视角解释东亚，其实是将复杂的“东亚”问题简单化了。
当然，文化意义上的所谓“东亚”的产生，首先是对应于西方文明而出现的，而它又是被动挨打和被动接受的结果。鸦片战争是西方资本主义扩张的必然结果，是以中国为中心的“天下”时代的结束和世界历史时代的到来，这场战争对于中国的影响自不待言，而对同属东亚的日本影响亦是深远。增田涉说过：“锁国主义的日本走向开国一举，并非出自对世界大势有了觉悟的那种所谓开明思想的单纯理想主义。和我们相邻的大国清国，在西洋军舰和大炮面前瞬即溃败，其惨败的结果是被迫签订屈辱条约。而开国之举正是有鉴于这样的事实，从国防和军事上的危机出发的。”②自此以后，东亚被迫走上了“现代”的道路，并以西方的现代化为标尺奋起直追。时至今日，这一历史的震荡波依然还在发挥着作用，正如余英时先生在阐述中国的现代化观念时所说的：“民族文化的意识不能容忍‘西化’，但却会为‘现代化’所激动。”③不独中国，韩、日等东亚国家皆是如此，过去的一百多年，是东亚努力实现自身总体的结构性转变进而实现向现代转化的过程，而由于面对欧洲失败的屈辱和反抗的心理，又导致东亚的“现代性”理念具有了自己的独特性。但是在这一总前提之下，如果结合一百多年来的重大历史事件来看的话，文化意义上的“东亚”其实是相当复杂和暧昧的。所以，如何理解这段历史及其背后的叙事理念，对于东亚的现在和未来具有关键性意义。
今天所说的文化意义上的“东亚”，应该是现代建构的结果，这一点似乎是毋庸置疑的。因为没有西方文化的出场，东亚文化会很难产生这种自反性意识，能够从他者的视角来审视自我。这种“他者”的视角，包含了双重结构：在东-西的结构中来审视东亚文化，在这一结构内，“东亚”作为一个概念，其实是对西方中心主义的拒斥和抵抗；东亚文化结构内部的互相参照，在这一结构内，“东亚”的论述，又变成了对中华一元文化中心主义的拒斥和抵抗。在这双重结构内又包含了四重关系，亦即：以西方文化为参照来审视东亚的文化；以中华文化为参照来叙述思想的“东亚”；以自我的历史为参照来审视今天的东亚文化；以今天的现实为参照来重新理解历史上的东亚文化。之所以强调这种他者视角的内部参照，是因为东亚文化并未因为有了西方和现代的参照，而将自己的文化特质泯灭，相反在走向现代的过程中，东亚各国都在努力寻求自我的新的文化身份，尽管这种寻求背后的动力、理念和目标并不一致。
二、日本现代叙述中的现代性理念
那么，如何来理解和阐释这些不同的历史叙述背后所传递的现代性理念呢？如何理解这些历史叙述中的日本、“东亚”等概念呢？
历史上，有一些日本思想家张扬所谓的“日本性”，但这种日本性却是可疑的。首先，它和中华文化的关系纠结在一起。正如有的学者所指出的，日本在完成“道统”自立的过程中，“却并没有实现知识体系的更新。江户日本学者在构建自身意识形态时所使用的概念、范畴和整个理论装置，哪怕是用来解构这一装置的思想参照物，都少有例外地源自中国的传统文化。”韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。也就是说，中国文化，尤其是朱子学、阳明学等儒学思想，依然还是日本走向现代过程中一个重要的构成性要素。
其次，再来看日本现代文化同西方文化的关系。对日本的现代文化观念和特性，批判和反思得最为激烈和深刻的，当属竹内好。在他看来，所谓的东洋的觉醒，其实并不是对自我的再发现和重新确认，颇具讽刺和悲凉意味的是，这恰恰是欧洲历史的完成。
竹内好还更深刻地看到了这种优等生文化的奴性本质。他说：“日本在迈向近代的转折点上，曾面对欧洲产生过绝对的劣等意识（这正是日本文化的优秀性使然）。从那时起便开始拼命的追赶欧洲。它认定自己只有变成欧洲、更漂亮地变成欧洲才是脱离劣等意识的出路。就是说，试图通过变成奴才的主人而脱离奴才状态。所有解放的幻想都是在这个运动的方向上产生的。于是，使得今天的解放运动本身浸透了奴性，以至于这个运动无法完全摆脱奴才性格。”②[日]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，赵京华等译，生活・读书・新知三联书店，2005年，第20
8、209页。而这种奴性，正是由于文化“主体性”的缺失所造成的。但是，文化的主体性在哪里呢？竹内好从鲁迅那里汲取了思想的资源，认为真正的文化性格应该“不是旧的东西变成新的，而是旧的东西就以它旧的面貌而承担新的使命――只有在这样一种极限条件下才能产生这样的人格。”②在竹内好看来，日本的文化在走向现代的过程中并未实现真正的转换，所谓的现代日本文化是一种幻觉，实际上它已经迷失了自己，但对这种迷失还没有任何的警醒，“日本文化是奴隶文化。我并不是指从欧洲引进的近代文化，而是说日本没有从唐朝以来的大陆文化中独立出来，并且还认为自己已经独立出来了。不把自己当奴隶的奴隶是真正的奴隶。”[日]竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，生活・读书・新知三联书店，2013年，第153页。竹内好对中国文化的理解和对日本文化的深度阐释是合理的。与此同时，站在今天的历史语境中，我们也应该深刻地思考中国今天所奉行的现代化的发展理念，是否也有竹内好这里所批评的优等生文化的影子呢？
三、现代中国叙述中的现代性理念
解读了日本文化的“现代”叙述，再来看中国在走向现代过程中的历史叙述和想象，就能够看出东亚内部互为他者的历史叙述的有趣之处。
中国的思想界经历了甲午战争和戊戌变法的双重失败之后，才将学习的目光和思想改造的参照投向了自己的近邻，中国近代的哲学、美学、文学、文化等观念都受到了日本的深刻影响。列文森经过考察得出结论，“‘现代的’日本不再是接受中国文化影响的容器，而成了向中国传播西方思想的媒介。”⑧[美]约瑟夫・列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，2009年，第2
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2、39页。费正清甚至还认为，中国之所以不能像日本那样迅速实现现代化，其原因在于“中国社会十分庞大，其组织亦极其稳固，因而无法迅速转化为西方的组织模式”，这显然是一种西方中心主义的现代化观念，而更具反讽意味的是，费正清由此观点出发，反而指责中国之所以会出现这种现代化的滞后，归根结底其原因在于“受到文化中心主义等儒家国家―社会观念束缚的结果。”[美]费正清：《中国：传统与变迁》，张沛、张源泉、顾思谦译，吉林出版集团有限公司，2008年，第231页。
尤其需要注意的是，中国文化的现代转型，不能用“冲击-回应”的模式来进行简单化的评判和理解，它也不是简单地接受从日本舶来的二手思想，更不是文化的自我封闭，而更注重的是自我的创造性阐释。
杜赞奇说过：“一个认同于或被联系于某种表述的‘先验’的自我本身就已经是由另外的表述所产生的一系列主体位置，……故此自我不是原初的或单一的建构，而是在许多变化的、常常相互冲突的表述网络中建构的。”[美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社，2009年，第5页。据此，笔者认为文化意义上的现代“东亚”其实就是这样一种表述中的先验自我，是在“许多变化的、常常相互冲突的表述网络中”被建构起来的。
其次，以一种思想来统摄东亚文化特质失之简单，在警惕文化中心主义的今天，这一点尤为重要。对东亚各国的自我文化特质不能报以想象的强制性趋同。以儒学为例，简单地将儒学等同于历史上东亚各国的基本文化形态就失之偏颇，“因为历史―社会―传统的制约，不仅使得历史上形成的三国的儒者的精神风貌不一样，而且每个社会里面儒学的价值系统和其支配性的原理有所不同，从而使这三个国家儒学的精神气质呈现出不同。”陈来：《东亚儒学九论》，生活・读书・新知三联书店，2008年，第209页。文化原理不同，它的价值体系就完全不同。比如中国强调的是“仁恕”，韩国突出的是“义节”，而日本凸显的则是“忠勇”。
对于中国大陆的知识界来说，将东亚作为思想的参照，换言之，“中国-东亚”的叙述，是晚近才进入理论视野中来的，这是因为中国大陆知识界有关“现代”的论述，其基本参照系是西方而非东亚，在“中-西”的叙述范式内，“东亚”只是一个基本的背景而并未成为核心问题。尽管如此，“中国-东亚”这一知识范式已经开始拥有了自己的研究视角和领域。这里包括有“作为实体的东亚，作为方法的东亚，作为概念的东亚，作为矛盾的东亚，作为无意味单位的东亚，等等”。③孙歌：《我们为什么要谈东亚――状况中的政治和历史》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第
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3、49页。因此，鉴于东亚叙述的复杂性和多元性，创造一种适合于东亚状况的叙述模式，并对东亚所奉行的现代性理念进行深入的批判和反思就显得尤为重要。
在对东亚问题的理解上，竹内好的观点值得警醒和反思。孙歌受竹内好思想的启发，提出了“后东亚论述”的观点，这一观点的初衷其实是为了和流行的“东亚论”或者“亚洲论”做出区别。孙歌认为：“迄今为止，东亚论述和亚洲论述，都是在极为暧昧的前提下被不断积累起来的……而‘东亚’这个词汇特有的这种暧昧性格，或许恰恰是东亚论述不可或缺的前提。”③而韩国学者白永瑞则提出了“双重周边的视角”，这一视角“是在以西方为中心的世界史展开过程中，被迫走上非主体化道路的东亚这一周边的视角；以及在东亚内部位阶秩序中，处于周边地位的周边的视角”，[韩]白永瑞：《思想东亚：朝鲜半岛视角的历史与实践》，生活・读书・新知三联书店，2011年，第58页。在白永瑞这里，这种中心和周边的区分，不是单纯的地理位置的差别，而是指一种价值观层次上的关系，中心和周边是一种可以不断推演的连锁反应，也是不断地转嫁压迫力量的过程，所以“周边的视角也就是对支配关系的永久挑战和斗争”。以上无论哪一种观点，其实都对“东亚”的叙述，对东亚所奉行的现代性理念进行了必要的反思和批判。
