西方中世纪文化既是古希腊文化的继续，又是它的反动。所谓“继续”，是因为基督教的理性精神同希腊的至善主义的理性精神有其相承的一面；所谓“反动”，是因为基督教的理性是以神为本的文化精神，而希腊理性在其实质上是以人为本的文化精神。中世纪的神本精神漠视尘世生活，抑制人的个性，把人性“归到神的怀抱”，因此它阻碍了人性的 发展 ，也抑制了美育思想的发展。
西方美育思想的真正发展，是在文艺复兴以后。“人的觉醒”使人的 问题 真正成了西方文化关注的中心，特别是成了 哲学 研究 和观察的中心。其间，对人性“自由”的理性思辨和不同解说，已不是希腊文化精神的简单重复，而是在更高的层次上对人的本质的哲学思考。这种思考经历了正——反——合的逻辑过程，在德国古典哲学那里达到了马克思主义以前的 历史 高峰。西方美育思想的发展正是伴随着“人学”的这种历史发展，同样也走向了自己的峰巅。
一、追求理性自律的美育
走出中世纪的西方，在反对宗教神学，高扬人性的道路上，行走着两派相反相成的“自由”伴旅，一派把人性的“自由”看成是主体固有的、自我肯定的理性自律，以反对中世纪那种神赋的、自我否定的基督教理性他律；一派把人性的“自由”看成是与生俱来的、属人的感性 自然 ，以反对中世纪那种神赋自由的虚构理念。就二者对中世纪宗教神学的立场而言，它们无疑都是进步的、革命的。而就二者对人的本质的思考而言，它们却体现了截然有别的 理论 价值和意义，因此在构建生命美的美育问题上，也显出了两种不同的倾向主张。按照哲学史的习惯说法，我们可以把前者称之为理性主义的美育，把后者称之为感觉主义的美育；或者把它们分别称之为追求理性自律的美育和追求感性自然的美育。
追求理性自律的美育，主要体现在培根、笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯等哲学家的思想里。严格说，这些哲学家很少或根本没有直接谈及美育问题，但这仅是一种外观表象。如果我们站在 现代 性的高度，把美育看成是人的生命美的构建，那么，可以说，在他们所论及的感性与理性、个体与 社会 、自由与必然等关系的学说中，恰恰包含着对美育的更加深刻的理解认识。
理性主义哲学，从其本来意义上讲，也是西方人文主义精神烛照的产物，因此，把“自由”看成是人性的本质，看成是一种完美的人性，实在是出之必然的事，如笛卡尔说：“我们的意志的自由是自明的”，“人之能借意志自由动作，乃是一种高度的完美性质。”[1](P
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4)这种把自由人性看成是完美人性的思想，是理性主义哲学能够蕴含着美育思想的基本前提。
不过，对人性的自由，不同的理性主义哲学家说法不一。培根认为，自由是对自然的支配，而“要支配自然就须服从自然”，即要认识和研究自然的“形式”或 规律 。笛卡尔认为，人的自由首先要求有独立自主的理性能力。斯宾诺莎认为，自由是人的本性对事物必然性的理性把握。霍布斯认为自由就是没有阻碍的状况……他们的出发点有异，因而解释不尽相同，但是可以看出，自由来自理性，理性的自由才是真正的自由，才是那种具有所谓“高度的完美性质”的自由，却是他们的一致之思。理性主义不仅对人性自由的认识是一致的，而且在如何实现人性自由问题上亦如出一辙。他们普遍认为，实现人性自由的最有效途径是人的理性“自律”。可以说，正是这种理性自律中包含着理性主义关于美德、幸福的人、自由的人等如何构建的美育思想。
理性主义强调和重视人的理性价值，但并不是一般地否定人的感性方面的事实。如笛卡尔把作为主体的人分为完全不同的三个部分：肉体机器、情感（情欲）和理性（天赋观念和观念的抽象）。其他理性主义者的认识亦大同小异。在此前提下，他们普遍认为，在主体中存在着灵与肉、理性与感性的对立。由于这种对立，亦即由于放纵的情欲或摆脱理性的肉体的存在，才使人坠落到仅为情欲自身的享乐之中，从而丧失自由，不能成为幸福的人。笛卡尔说，最大的情欲能够最大地享受生活，但随之而来的是向痛苦的转化，陷入最大的痛苦。总之，越是丧失理性而情欲越大，造成的危害也就越大，因此说，情欲的道路是一种虚幻的、极其有害的道路，情欲的放纵是人性自由、人生幸福、个人美德的阻碍。要克服这种阻碍，使人性自由，唯有理性的“自律”。笛卡尔讲道，正确地运用理性，哪怕是在极为悲伤和异常痛苦的情况下，也能感到满足。斯宾诺莎甚至认为，理智控制的情感即理智的爱才是上帝对自由本身的爱，才是最高的爱。于是他们用不同的语言，表述了自由来自理性自律的相同思想。笛卡尔说，要像调整机器一样，让理性调整人的感情、行为。斯宾诺莎认为，心灵的自由要靠理性扫除情感的“阻碍”。至于培根，他讲过“知识就是力量”，可以说其中同样包含理性自律的内涵。总之，“自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人”[2](P20
6)。
上述理性主义的思想于美育的意义在于，第一，他们提出了完美的、幸福的、或曰自由的人性不仅包括人的理性的构建，甚至理性居于这种人性构建的核心地位。人自身的审美构建就是指向这种理想的自由人性，因此这种构建就绝非是一种纯然感性的经验行为。第二，他们所说的理性通常是在个体与类（或文化）、个人与自然或社会的对立范畴中提出来的，因此作为实现自由人性的“理性自律”同样有着广延的内涵，诸如对自然的认识、对人类文明的把握、对类生命及社会的理解，都属于“调整”“情感”，“救治情欲”的理性。当然这些“调整”不尽然属于美育，但构建生命美的美育离不开这种理性调整，或者理性融会于美育之中，或者以理性为构建生命美的内在依据，却是必然。
二、追求感性自然的美育
文艺复兴运动，确切说是人文主义运动。“人文”又译“人性”，它是针对中世纪宗教神性提出来的。所谓“文艺复兴”，实质是借复兴古代希腊罗马的人本文化精神，反对神秘主义、禁欲主义的神本文化精神，提倡一种新的即资产阶级的人文主义精神。这种人文精神的精髓便是对现世人生的重视，把个性自由、人生幸福，甚至感官快乐看成是人性的理想。《十日谈》的作者薄卡丘说：“只有丧失人性的家伙”，才不懂得爱情，不懂得美。宗教改革的著名领袖马丁·路德也说：“谁若不爱美酒、女人和诗，他就终生是个傻瓜。”他们道出了这个 时代 的文化主题：自由或幸福的人性就在人的天性或感性自然之中。这种“人的觉醒”，可以说是古代希腊“酒神精神”的觉醒，但又远比“酒神精神”来得深刻、动人。它作为西方近代文化精神的一翼，终至在理性主义之后，于18世纪羽化为对人性自由的感觉主义哲学思考。追求感性自然的美育便包含在这种思考之中，其主要体现者有洛克、爱尔维修、夏夫兹博里、卢梭等。这些人是哲学家，有的同时也是美学家，因此他们较之理性主义者有着更多、更明确的美学意识。
感觉主义在认识论上认为，人的全部观念都依赖于“经验”，感觉经验是人获得一切知识或认识的惟一途径，因此感觉或经验比理性更重要。这种认识，其实早在文艺复兴时期就已经被提了出来，如特勒肖就曾说到“思维不如感觉”[3](P
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2)。在本体论上，他们认为“人是生而自由的”[4](P
6)，这种“自由”不是超验的，而是现实的。它既不是虚假的上帝赋予，也不是理性自律的结果，而是实实在在地体现在人的自然天性之中。休谟说：“人的行为最终目的绝不是出于理性，而是完全依赖于与人的智力毫无关系的人的情感和爱好。”[5](P3
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7)爱尔维修说：“人的自由，在于他能自由行使他的能力。”[6](P2
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1)这种自由观，走出了“理性的幽室”，推翻了关于人的虚假概念，找到了人性理想的一个新的着落点——人的感性自然。
对人的感性自然，他们的说法不尽相同。他们或者把人的感性自然看成是感觉、情欲，如爱尔维修；或者把人的感性自然看成是人的自然天性，如夏夫兹博里、卢梭。但其基本倾向是一致的，即感性自然不是先验的理性。感觉主义美育思想值得重视的地方是，他们把充分自然的人视为自由的人，进而又把这种感性自由的人视之为是一种伟大的人、审美的人。比如，爱尔维修认为，人是有感觉的物质生物，而人的感觉能力就是感情，是具有目的本身意义的情欲，因此有感觉的主体才会有对美色的喜悦和爱欲，才会以其感觉享受生活的文明而快乐，而不产生商人的利益概念。有人评价说，“在爱尔维修那里，一个有感觉的主体的概念在很大程度上是个审美概念。”[7](P40
9)这应该说是个确切的事实。同时，爱尔维修还认为，情欲是人的生命活力所在，他说：“在精神世界中，情欲具有运动在肉体世界中所具有的同样的作用。运动创造、消灭、保全、复兴着一切，没有它一切都将是僵死的；情欲则复活着精神世界的一切。”[8](P4
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8)充满情欲的人是历史的伟大表现，他比常人看得远，能够看出平静的外表后的无形运动。具有一般理智的人与那些为伟大的情欲所激励能够做出卓越成就的人是不同的。因此，在爱尔维修看来，感觉能力才是人性自由的标准，有感觉的，充满创造情欲的人才是从理性中解放出来的自由人。夏夫兹博里是从人的天性出发，但同样把他笔下的人，描绘成“具有审美感觉的人”[9](P4
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9)。这种主体人以其内在力量的高度和谐，以其“清晰的内感觉”，在对自然的秩序的审美掌握中，同时掌握人的天性。在这里无须超验的中介，主体便达到了人与自然的和谐，人自身的自由。可以看出，感觉主义的自由人性比理性主义的自由人性有着更广阔的视野，显示了一种更富人性的人的解放的思想内涵。
三、弥合人性分裂的美育
应该承认，追求理性自律的美育与追求感性自然的美育，都有其各自的合理成分，但也显而易见，二者也都有其各自的偏颇和片面性。正因如此，像狄德罗，甚至像感觉主义和理性主义中的一些明智者，也都关注到了感情与理性如何达到和谐统一的 问题 。不过，这方面最早做出卓有成效的探讨的，还应该是德国唯心主义 哲学 家康德。他吸收了理性主义和经验主义哲学思想，企图克服它们各自的片面性，把它们结合起来。这种探讨尽管是建立在唯心主义二元论的哲学基础上，但其探讨富有意义的成果是认为“自由概念应该把它的 规律 所赋予的目的在感性世界里实现出来”，从而把情感机能或审美判断看成是沟通自然界的必然和精神的自由之间、悟性和理性之间的过渡桥梁。康德的思想极大地启示了席勒，也正是在康德思想的 影响 下，席勒提出了用美或艺术来弥合人性分裂的美育思想。
(1)对近代社会人性“异化”的 分析 。席勒对人性的先验分析，应该说基本是主观主义的，但对人性的现实分析却显示了极强的客观真实性。他认为由于分工的局限及其必然性，致使“人性的内在统一也就必然分裂”，所以他说，现在，“国家与教会分裂、 法律 与风俗分裂，享乐与劳动分离、手段与目的脱节、努力和报酬不相符。人既然永远被桎梏在全体中的一个很小断片，他自己也就只能成为一种断片；耳朵永远只听到他所旋转的飞轮的单调的噪声，他就决不能发展他的谐调；他不但不能在自己的性情中打下人性的烙印，反而仅仅成为自己的职业的标识，自己的学科的标本。”[14](P1
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7)当然，席勒很难揭示这种异化现象的实质和根源，但他认为“异化”就是对美的否定，因而使其美育思想包含着积极的人道主义精神，如他所说：“唯有他是充分意义的人时，他才能游戏；唯有当他游戏时，他才是完人。”[14](P1
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(2)对艺术在美育实施中的作用的强调。在席勒那里，美即艺术，美感教育即艺术教育。他继承了康德的思想，认为真正的艺术是自由的，现实失去了的人性，而在艺术中却保留了人性的完整自由。他说：“人性已丧失了尊严，但是艺术拯救了它，并把它保存在意味深长的金石里。”就像“真理的写照恢复了真理的原型”一样，“高尚的艺术比高尚的自然更能垂久”，它甚至在真理之前，就使得“人性的高峰已经是灿烂夺目”了[14](P1
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6)。所以，他认为惟有艺术家才应担负起美育的任务，并要求艺术家要像替父报仇的希腊英雄俄瑞斯特那样，以战斗的姿态担负起改造被 时代 异化了的人性的使命。
席勒的美育思想是丰富的、深刻的，但其乌托帮的性质也是明显的。他脱离人的社会 历史 性，脱离对人的全部社会活动，特别是人类的物质生产活动的科学考察，抽象地谈论人性的完整、自由，并把实现这种完整自由的人性全部地归于单纯的美感教育，在本质上不能不说是在良好愿望下产生的一种主观幻影。尽管如此，我们仍然应看到席勒的美育思想是马克思主义之前的西方美育思想发展的一个峰巅，是人类美育思想史上一笔极为珍贵的财富。
【 参考 文献 】
[1] 笛卡尔.哲学厚理[M].北京：商务印书馆，1958.
[2] 斯宾诺莎.伦 理学 [M].北京；商务印书馆，1958.
[3] ［苏］В．В．索柯洛夫.文艺复兴时期哲学概念[M].北京：北京大学出版社，1983. [5][7][9] ［苏］А·古谢伊诺夫 Г·伊尔利特茨.西方伦理学简史[M].北京： 中国 人民大学出版社，1992.
[6] 爱尔维修.论精神[M].孙月才.西方文化精神史论[M].沈阳；辽宁教育出版社，1990.
[8] 洪谦.十八世纪法国哲学[M].北京：商务印书馆，1963.
[10] 夏夫兹博里.独语[A].缪灵珠美学译文集：第二卷[C].北京：中国人民大学出版社，1987. [12] 卢梭.论科学与艺术[M].北京：商务印书馆，1959. [14] 席勒.美育书简[A].缪灵珠美学译文集：第二卷[C].北京：中国人民大学出版社，1987.
