摘 要：索隐思想是一种神学阐释方法，认为世界各民族都本源于基督教，后来的人类历史也都在《旧约》中有所预示。利玛窦在华建立了“适应”的传教策略，希望在原始儒家文献中找到基督教的痕迹。利玛窦重视儒家经典，尤其是《四书》，其“适应”策略可视为中国索隐派之先声。中国索隐派由白晋建立，傅圣泽、马若瑟、郭中传等人是核心人物，他们把研究的重点放在《易经》上，希望从中解释中国古代的上帝信息。因为礼仪之争，耶稣会在华传教在清中期中断，到晚清才由新教重续其业。晚清来华新教传教士理雅各以译介中国经典而著名，他对于《易经》以及其他中国古代典籍的一个重要观点是，这些书籍中的“上帝”，即是基督教的God。理雅各的思想可视为中国索隐派之后继者。易学研究在西方的兴起，与这些来华的传教士，特别是中国索隐派有密切之关系。
关键词：索隐派;《周易》;利玛窦;白晋;傅圣泽;理雅各
西方传教士来华，是中西文化交通史上的大事件。不论是唐代的景教、元代也里可温教，还是明清之际的耶稣会，以及后来的新教，其传教士来华的目的毫无疑问便是宣扬基督信仰。但面对和西方文化有极大差异的中国，选择何种方式作为切入点，是诸多传教士最为关切也是最为焦虑的问题。而对于这一问题的不同看法，也形成了不同的传教策略。本文所关注的来华传教士的“索隐”思想，便是非常重要的一种传教策略。狭义的中国索隐派（Figurists），是指以白晋、傅圣泽、马若瑟等人为核心的传教士，以《周易》为研究中心，希图从中找到上帝的讯息。由于中国“索隐派”非常关注对于《周易》的研究，有时被径直称为“易经派”。关于传教士的易学研究，学界已有诸多研究成果，①本文的重心在于说明，白晋等人之前，以利玛窦为代表传教士，主张“适应”策略和学术传教，强调中西文化间的融合与对话，尽管他们没有明确提出“索隐”思想，但他们可以视为索隐派的先驱者;而白晋之后，以理雅各为代表的一些新教传教士，继承了索隐派的传教策略，继续从中国经典，尤其是《周易》中阐扬上帝的信息，可以视为索隐派的后继者。
一、《圣经》阐释与索隐思想
斐洛希望调和犹太教信仰与希腊哲学，他采用寓意方式解释圣经，认为《圣经》和柏拉图哲学并无矛盾，本质相同。他希望用“犹太的普世主义”来统纳希腊哲学，认为“柏拉图和他的学园派学者，其年代远在摩西之后。可以认为正因为他们学贯古今，也必然接触过犹太人的《圣经》，他们学说中的精华也正是从《圣经》得来的。”④斐洛之本意在于阐明犹太教乃一种普遍之宗教，能够吸引并赢得“所有人的关注，野蛮人、希腊人、陆地和岛屿上的居民、东方和西方各民族、欧洲和亚洲，从这头到那头的整个有人居住的世界。”⑤
继承此一犹太释经传统的是亚历山大学派，其代表人物为克莱门特（Clement）和奥利金（Origen）。克莱门特也着力调和基督教真理与希腊哲学真理之关系，并成为这两大思想“综合的范例”⑥。他认为“上帝把哲学赋予希腊人，与赐律法给犹太人，具有同样的目的，那就是起着一个使女的作用，把人们引向基督。再者，哲学就是上帝与希腊人订立的约，而且――就像犹太人有他们的先知一样――根据这个约，上帝赐给了荷马，毕达哥拉斯，和柏拉图这样的人以灵感。真理只有一个而且都源于上帝。”⑦克莱门特亦遵循斐洛的亚历山大犹太主义之寓意方法，认为解读《圣经》必须能够透过字义（literal sense）看到背后的比喻（parables）、隐喻（metaphors）和寓意（allegories）。克莱门特的思想，使得“异教哲学与《圣经》得以贯通。它成了整个历史的统一原则，特别是‘新旧’二约的统一原则。”⑧
在斐洛和克莱门特等前驱的影响下，克莱门特的学生奥利金形成了关于圣经阐释的系统理论。奥利金提出了《圣经》经文的三种意义：somatic（文字上的）或语文学上的意义;psychic（心理上的）或道德上的意义;pneumatic或属灵的意义。尤为重要的就是第三种意义，“一般说来，神秘的意义与文字上的意义有区别。神秘的意义通过一种寓意的方法而发现，这是一种发现在文本后面的隐藏意义的方法。”⑨
除了源自犹太传统的寓意解经传统外，其他类似索隐派理论的学说还有原始神学（Prisca Theologia）和12世纪的喀巴拉（Cabala）。其共通之处是，在不同的文化传统中，都有基督教的痕迹，可以通过对《圣经》的解读，发现其中隐藏的神秘意义。特别是在文艺复兴时期，喀巴拉被重新发现，基督教徒希望以此促使犹太教徒归信基督。⑩
二、适应策略与学术传教：
中国索隐派之先驱
索隐派思想，一方面生出狭隘的基督教中心主义，如前所述的基歇尔;另一方面，也使得基督教对于其他宗教和文化有了几分尊重与宽容，并积极对异教和异文化加以“适应”，以图从中发现基督教的痕迹。尽管其目的最终还在于归化异教徒，但这份理解与尊重却有着超越宗教的意义，在异文化沟通之初期，显得尤为难得。晚明耶稣会来华之初，秉承的即是“适应策略”（accommodation），其代表人物就是利玛窦。
耶稣会士的“适应”传教思想直接来源于耶稣会创始人依纳爵・罗耀拉（Ignatius of Loyola）。“不是要他们必须像我们而是相反”，这句话成了早期耶稣会士遵奉的一句格言。{16}利玛窦所遵照的是保罗所说的“在什么样人中成什么人”的教训，以此作为其在中国传教的根本依据。利玛窦的思想被徐光启概括为：“易佛补儒”。{17}利玛窦之“补儒”，并非将儒学作为一个整体看待，而是区分了“先儒”和“后儒”，区分了“经”和“疏”。他“尊先儒，反后儒”，尊经而斥疏。具体来说，就是批判宋明理学对于经典的阐释，而转向儒家经典之原本。在《天主实义》中，他多次批驳“俗儒”、“腐儒”、“今儒”等，其具体所指即为程朱理学，认为他们从源初儒学的有神论走向了无神论或泛神论。利玛窦认为，古代中国已经知道上帝的信息：“从他们历史一开始，他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位最高的神。”在古代经书中已有体现的上帝的信息，在后来的儒者那里被逐渐遗忘，新儒学“全部哲学都是有负于这些古代哲学家的。”{18}今日之急务乃恢复古经书之真相，宣告中国人，“吾天主，乃古经书所称上帝也。”{19}
在《天主实义》中，利玛窦“以中化中”地引用中国古代经典来论证中国自有天主之精义。利玛窦特别重视以四书五经为代表的儒家经书，尽管据说他著有《八卦与九宫之变化》{20}，但对于《周易》似也无特殊的看法。倒是中国学者与之探讨儒耶关系时，常把话题转到《周易》上来，或会使利玛窦及其他传教士逐渐意识到《周易》在诸经之中占据着首要地位。利玛窦虽然没有对《周易》进行专门研究和译介，但其著述中所体现的“易佛补儒”的思想以及在儒家典籍中寻找基督教信息的做法，实则开启了后来索隐派研究中国古代典籍尤其是《周易》的序幕。
柏应理等人撰写的《中国哲学家孔子》也是利玛窦开创的适应策略的延续，此书被誉为“在耶稣会适应政策下产生的最高学术成果。”{24}此书是“四书”中的《大学》、《中庸》和《论语》的翻译和注解。但和利玛窦不同的是，《中国哲学家孔子》的撰写者们对《易经》持批判的态度。原因有二：一是他们把伏羲当做传说中而非历史上的人物，由此，被耶稣会士认为是伏羲作品的《易经》，其地位也令人怀疑了;二是他们认为新儒学中无神论和唯物论的倾向源自《易经》，最重要的证据便是“太极”的概念。{25}也因为此，他们没有参照朱子的《四书集注》，而是采用了张居正的《四书直解》。虽说张居正对于朱熹的注疏有所批评，但其思想还是在理学范围之内的，耶稣会士夸大了张居正和朱熹之间的分歧，并以此作为贬斥新儒学的凭借，并以此作为回归原始儒学的途径。
三、“发现”上帝：中国索隐派与易学研究
尽管利玛窦对于“四书”、“五经”都非常重视，但其最为重视的却是“四书”，其后的金尼阁、柏应理等人亦是如此。至白晋来华，开始将关注的焦点集中于《周易》，并以此建立了中国索隐派。
如前所述，索隐思想在欧洲渊源有自，在文艺复兴的气氛中，这一思想得以复兴。在基督教与异教及异文化的接触过程中，索隐思想成为了理解和吸纳异教徒的一种重要手段。早期来华耶稣会士自觉地运用“适应”策略，虽说不能等同于索隐派，但却和索隐思想有异曲同工之处，可视作中国索隐派之先驱。后来的白晋自觉地把索隐思想运用到了在中国的传教实践中，成为了中国索隐派的创立者，他对于《周易》的研究，也开启了西方易学研究的新局面。
白晋入宫之事虽有偶然的因素在，但就后来的效果看，此举也昭示着耶稣会在华传教策略的一次大变革。耶稣会士一改利玛窦着力结识士大夫精英的学术传教方法，转而围绕皇帝展开传教。白晋“国王的数学家”的身份，已经表明了其所在的宗教团体所效忠对象从宗教转向了国家。随着法国这一时期在欧洲地位的上升，政治和宗教的关系已经开始发生微妙的变化，其显要例证就是，在国家主义思想的刺激下，葡、法传教士在欧洲和中国发生了很多的冲突。随着世俗权力的强大，君主在国家事务和宗教事务中的作用增加，白晋转向效忠“太阳王”路易十四和中国皇帝康熙，就是基于这一背景的变化。与《四书》和士大夫的道德理想相关联类似，对于《周易》的强调，似乎更为切合注重儒学正统性的清初黄帝的口味，“在白晋看来，《易经》既是联结中国与欧洲的一把思想钥匙，又是获得满洲皇帝青睐的一把政治钥匙。”{27}由此看来，白晋的索隐思想，既是对利玛窦适应策略的继承，也是根据传教现实加以改进的结果，由士大夫走向了皇帝，由《四书》走向了《易经》。
在1697年8月30日的一封信中，白晋首次提出了索隐派观点，{31}并在其后三十多年的生命中，不断加以阐释和补充，形成影响深远的中国索隐派。白晋以《周易》为核心的索隐思想，主要包括以下几个方面：
一、把经和传、注、疏剥离，剔除对于经的解释部分，认为这些注释中有“大量错误和一种纯属迷信的占卜”。由于历代的错误解释，使得中国人逐渐忘却了《周易》本来精义所在。白晋自己对《周易》进行了注解，其工作的核心就在于揭示其中所包含的基督教信息。
二、揭示《周易》中暗含的数学信息，认为伏羲创造了由抽象符号阴爻和阳爻组成的八卦和六十四卦，其中包含了有关自然界的科学原理和神秘信息。白晋和莱布尼茨有关《周易》的通信，就是以这方面内容为要点。白晋更是将伏羲的数学体系和柏拉图、毕达哥拉斯联系起来，认为他们三人的数学体系是相同的。
三、文字问题。汉字这一象形文字（Hieroglyphen），曾引起过许多传教士的注意，索隐派也把对中国象形文字的研究作为研究重点之一。和前述基歇尔不同，白晋认为汉字和古埃及象形文字并不一样，汉字更富寓意。汉字产生于大洪水之前，是伏羲按照日月星辰创造的神圣符号，“它们反映的是上主和救世主对过去和将来规划的奥秘”。{32}《易经》就是这些文字最为重要的载体，“包含着象形文字智慧（Hieroglyphenweisheit）的完整体系且描述了过去和将来直到世界末日所有的变化。”{33}同属索隐派的傅圣泽认为，“易”由“日”和“月”两字组成，“日”代表圣父，是光明之源，“月”代表的是“天主圣言的人性灵魂（圣子）的形象”，“易”由此可看作是圣父和圣子的合一（Hypostatische Union）。{34}
在白晋周围形成的索隐派，包括郭中传、傅圣泽、马若瑟等，另外樊西元、聂若翰、卫方济等，也被认为与这一派思想相关。
作为法国耶稣会士中对“索隐主义最忠心不贰的拥护者”{35}，傅圣泽曾作为白晋的助手一起研究《周易》，他的观点与白晋相互启发，尽管在主要观点上看法一致，但傅圣泽也逐渐形成了自己的索隐主义体系。其与白晋显要的区别是，“当白晋将注意力集中在《易经》中的算术和几何成就时，傅圣泽却因其对道教的兴趣而超越这一点。”{36}他认为中国古典文献源于天启，典籍中的“道”即代表天主徒的上帝，“太极”也代表着相当于“上帝”和“天”意义上的“道”。{37}自利玛窦对佛道两家持批判态度后，后来的耶稣会士对传统中国思想和宗教的认识也着眼于原始儒家，专注于儒家的经典，而傅圣泽扩大了对古代中国关注的视野，把目光投向了道家，认为其中也包括圣教真意。傅圣泽之所以重要还在于其在回到法国之后，与当时诸多思想家交往，传播了索隐主义思想，这份名单包括：伏尔泰、圣西门、孟德斯鸠、拉姆塞、德・科蒙、布罗斯、傅尔蒙和约瑟・斯彭斯等。
四、维多利亚时代的东方朝觐：
中国索隐派之后继者
新教来华传教士常把自己在华的传教当做是明清耶稣会事业的继续，他们遵循着类似于利玛窦的“适应”策略，强调对于中国文化的尊重和适应。首位来华的新教传教士马礼逊就强调借助于科学和知识等“工具”，并强调中国具有和希腊、罗马一样丰富的历史和文化。
理雅各作为对于中国传统研究最为深刻的新教传教士之一，对于耶稣会士的“适应”传统，也有着更为全面的理解。1873年理雅各在参观天坛时，和同行者进行了一次即兴的礼拜仪式，尤其富有意味，即如吉瑞德所言：“理雅各在天坛上的行为，显示出与早期耶稣会士之间的某种联系，这些耶稣会士适应调和了中国传统仪式，他们的行为，曾经让
1
7、18世纪的更多正统天主教传教士和教皇感到反感和愤怒。”{43}
理雅各以翻译《中国经典》而闻名，曾翻译过《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《尚书》、《诗经》、《春秋》、《礼记》以及《庄子》、《道德经》、《佛国记》等中国古代经典。理雅各对于儒家的看法前后有些变化，但从他关于中国宗教和《周易》的研究中，可以看出他坚持的主要观点是，中国人很早就认识到上帝的存在，中文中的“上帝”就是基督教的God。这一观点曾造成极大争议。理雅各认为，“传教士想要改变一个人的信仰，必须先要屈尊去了解他们将要改变的人和他们将要改变的宗教。”{44}理雅各关于中国古代宗教的看法，和白晋等人的索隐思想很接近。
理雅各曾在1854-1855年间翻译过《周易》，但他觉得，虽然完成了翻译，但他认为对于这部书并不甚理解。他于是把初稿放在一边，希望并相信有一天灵光乍现，让他得到一条线索，指引他洞悉这部神秘的经典。{45}直到1874年，理雅各才意识到自己可以把握到《周易》的秘密而开始重新翻译。其“朝向正确理解的第一步”是把经传分离理解，只用经本身来理解经。把经传分开的做法，是索隐派解读《周易》最基本的策略，理雅各之举，可看做是对索隐派做法有意无意的继承。
在理雅各翻译的《周易》中，把“帝”、“上帝”译作God的例子所在多有，略举几例如下：
1.《履卦・彖》：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”
（Its subject）occupies the God （given） position， and falls into no distress or failure;――（his）action will be brilliant.（p.223）
2.《豫卦・象》：“先王以作乐崇德。殷荐之上帝。以配祖考。”
The ancient kings， in accordance with this， composed their music and did honour to virtue， presenting it especially and most grandly to God， when they associated with Him（at the service）their highest ancestor and their father.（p.287-288）
3.《益卦》六二：“王用享于帝吉。”
Let the king，（having the virtues thus distinguished），employ them in presenting his offerings to God， and there will be good fortune.（p.150）
4.《鼎卦・彖》：“圣人亨以享上帝。”
The sages cooked their offerings in order to present them to God.（p.255）
5.《涣卦・象》：“先王以享于帝立庙。”
The ancient kings， in accordance with this， presented offering to God and established the ancestral temple.（p.341） 6.《说卦》：“帝出乎震。”
God comes forth in Kǎn（to his producing work）.（p.425）
“凡在中国古籍中出现的‘上帝’，他一概译为God。”“中国古籍里的‘上帝’就等于是基督教圣经里的‘耶和华’。”{47}这种做法使得许多传教士集体写信给把理雅各所译《周易》收入著名《东方圣书》丛书中的麦克斯・缪勒，这些反对者认为，中文的“上帝”只能译作Supreme Ruler、Supreme Emperor或Ruler（or Emperor）on high等。缪勒则坚定地站在理雅各一边，认为“将God译成中文，没有比‘上帝’更恰当的词。”{48}译名之争背后，彰显的是对于中国宗教以及儒耶关系的看法。理雅各译的《周易》在很长时间都是西方的标准译本，他的思想也因此得以广泛传播。
虽然理雅各接受了用God对译“上帝”，但他并非如同时代“汉学中国――印欧传统”那样，采用“一种强迫性的不加控制的胡乱愚蠢比较”方法，坚守着“一种有关起源的类似《圣经》一元发生学理论”，而是在比较的视野中，坚持一种人类文明起源的多元论，主张站在异文化的立场上看待文化与宗教的差异。{49}理雅各的立场代表着一种变化，即代表着从传教士汉学到专业汉学的过渡。一方面，理雅各延续着利玛窦、白晋以来的索隐传统，认为中国文化初期有着一神信仰，有上帝信仰的证据，只是在后来这一传统衰落了;另一方面，他自觉地运用比较的视野和方法，赞成文化的多元起源论。这样的看法更接近于一种纯学术的立场，也开启了后来对于中国文化的新的研究范式。
五、结语
来华传教士对于《周易》的研究深受源自《圣经》解释学的西方索隐思想的影响。利玛窦采用“适应”策略在华传教，认为原始儒家文献与基督教至为契合，其中包含有大量的上帝信息。利玛窦虽没有明确标举索隐主义，但他实可视作后来中国索隐派之先驱。白晋是自觉把索隐思想运用到中国传教实践和中国典籍研究中的传教士，他把传教对象的重点从士大夫转向皇帝，把研究文本的重心从《四书》转向《周易》，标志着传教士在华传教策略的一次重要转变。此一策略虽可在一定程度上归因于国家主义兴起背景下融通之举，但更是其一贯坚持的索隐主义之体现。白晋建立了中国索隐派，傅圣泽、马若瑟、郭中传等人均是中坚。这一派虽因中国礼仪之争而受挫，但他们所坚持的异文化、宗教间融会共存的理念，实是中西文化交通史上的重要经验。因礼仪之争所中断的在华传教事业，由晚清新教传教士重新开启，初期来华的新教传教士亦持适应和尊重的传教策略。新教传教士理雅各译介了包括《周易》在内的诸多中国经典，其关于中国宗教和《周易》的核心观点是：中国典籍中之“上帝”，即为基督教的God。这一观点曾引起过著名的“译名之争”。理雅各关于《周易》的观点，与索隐派思想有契合之处，实可视为中国索隐派之后继者。
《周易》作为中国的“群经之首”，一直以来在西方学界都颇受关注，西方之易学研究一直方兴未艾。而这一研究传统，实由来华传教士所开启，中国索隐派作用最大，由其所开创的易学研究模式，对于后来西方的易学研究，亦有持久之影响。
③ [德]E・策勒尔著，翁绍军译，贺仁麟校：《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社2007年第2版，第275页。
④ [美]胡思都・L.冈察雷斯著，陈泽民等译：《基督教思想史》（第一卷），译林出版社2008年版，第35页。
⑤ 斐洛：《摩西传》（Ⅱ，20），转自[英]罗纳尔德・威廉逊（Ronald Williamson）著，徐开来、林庆华译：《希腊化世界中的犹太人――斐洛思想引论》，华夏出版社2007年版，第3页。
⑥⑨ [美]保罗・蒂利希著，尹大贻译：《基督教思想史》，东方出版社2008年版，第58页;第58-59页。
⑦⑧ [美]胡思都・L.冈察雷斯著，陈泽民等译：《基督教思想史》（第一卷），译林出版社2008年版，第185页;第194页。
{13} 《简明不列颠大百科全书》，中国大百科出版社1988年版，第173-174页。
{16} [日]柯毅霖著，王志成、思竹、汪建达译：《晚明基督论》，四川人民出版社1999年版，第46页。
{28} 见李天纲著：《中国礼仪之争》，上海古籍出版社1998年版。
{35}{36}{37} [美]魏若望著，吴莉苇译：《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，大象出版社2006年版，第133页;第185页;第190页。
{45} The I Ching（The Book of Changes）， Translated by James Legge，“Preface”，Dover Publications， Inc.，New York，1963.
{47} 《中国人对神的称呼》，[英]麦克斯・缪勒著，陈观胜、李培茱译：《宗教学导论》，上海人民出版社2010年版，第166-167页。
{48} [英]缪勒《宗教学导论》，第166-167页。
