一、欧化与传教士
现代汉语有狭义和广义之分，狭义的现代汉语指的是我们今天使用的普通话，它是以北京语音为标准音，以北方话为基础方言，以典范的现代白话文著作为语法规范的汉民族共同语。①广义的现代汉语还包括了各种方言。本文论述的主要是狭义的现代汉语，也就是普通话。
现代汉语与古代汉语是汉语的不同发展阶段，文言与白话的差别不用说了；但是古代汉语不仅是文言，它也有白话文。近代汉语与现代汉语有什么区别，语言学界似乎还缺乏明确系统的归纳。本文认为，语言是否欧化，也许可以成为区别近代汉语和现代汉语的一条重要标准。近代汉语并不是绝对没有欧化，但那只是极个别的现象，对语言整体不造成影响；现代汉语的欧化则是普遍的现象，欧化甚至成为了现代汉语的基本特征。
什么叫作欧化？具体到语言上，欧化就是指汉语受到欧洲语言文学、日本语言文学的影响，改变了汉语原有的表现形态。广义地说，欧化就是以欧洲中心主义为核心的全球化，汉语的欧化是与中国进入西方中心主义的现代化全球化过程联系在一起的，是这一过程中的一部分。
如果从语言来考察中国白话文的欧化，把欧化局限在白话文及其表现形态之中，笔者认为近代汉语受到欧洲语言的影响，无论语音、词汇还是语法以及表现形式等方面，都有欧化。大致包括以下方面：
1.外国语法进入白话文本。这一时期的欧化语法特色主要表现为：（1）在传统语言习惯中可省略的主语被大量补充进来；（2）描写句、判断句中的判断动词使用频率增加；（3）长修饰语与长句的频繁出现；（4）被动句的进一步发展；（5）符号的欧化和联结成分的增加。这些欧化语法特点，其共同作用是使句子结构更加完整，逻辑性更强，表达更为严密。
2.外国词汇进入白话文本。大量来自西方的新兴词汇被运用，这个领域是目前研究得最多的领域，海内外已有一批研究著作。
3.外国语言习惯进入白话文本。
4.复音词取代单音词，成为句子的主要叙述单元，句子的音节、节奏发生了变化。
5.在罗马字母注音方式或其他字母注音方式影响下，试图用字母取代中国传统的文字，改变汉语原有的文字符号。
6.标点符号等西方辅助文字记录语言的符号进入中国语言的语句表达，文章采取分段的方式。
7.外国的时间观念、空间意识进入白话文本，纪年、公元的时间观念是全球化的重要标志。现代的世界地理意识改变了中国古代的天下意识，新的空间意识改变了传统的空间意识。
8.其他。如外国横排的由左往右的文字排列，代替了原来中国传统由于毛笔书写方便造成的直排的由右往左的文字排列。又如外来词的产生，如德律风（telephone）等直接从外语语音直译的词汇，一直到现在还在产生，如杯葛（boycott）等。还有外国语言文字直接进入白话文本，如直接引用表示地名、人名的外语字母等，这在五四新文学作品中很多。还有文本的传播媒介出现了报刊等新型媒体；文本的制作款式，从中国传统的线装书变为外国的精装书和平装书等。
这里所讲的外国，主要是西方各国，其中也包括日本。这些中国传统语言的变化主要是在西方语言影响下进行的，其中也有日本语言文学变革的影响，它在近代对中国的影响几乎是指导性的。
近代以来中西文化交流最初是以来华传教士为中介的。传教士在运用汉语传教时，由于自身母语和文学的影响，自然会产生所用汉语欧化的现象。上文所列举中文欧化的8个方面，最初都曾不同程度地出现在近代西方传教士所用的官话文本中，它包含了传教士的翻译和中文创作，它们是中文官话最早的欧化文本（袁进 2014）。也就是说，近代汉语的欧化，走向现代汉语，是从西方传教士开始的。如果我们从欧化的角度来审视汉语的变异和转型，就不难发现传教士在这一过程中所起的作用。
二、推动白话文运动
古代汉语和现代汉语是如何转换的？也就是说，从何时开始，古代汉语变成了现代汉语？古代社会的书面共同语从来都是文言文，这是与古代社会士、农、工、商的社会结构相匹配的。由此形成了古代语言雅俗的观念：文言为雅，白话为俗。士大夫十年寒窗，终身专研，学的就是文言文，文言文也成为士大夫的立身资本和身份标志。文言的雅，也是与道的传播联系在一起的，言之无文，行而不远。一直到严复用典雅的文言翻译《天演论》，梁启超曾经劝他用通俗的语言传播西方思想，遭到严复②的拒绝：理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气。其理由就是传道就应该运用典雅的语言，坚持士大夫标准。于是，古白话在古代社会只能是社会中下层使用的书面语言，尽管明清的白话小说当时已经取得辉煌的文学成就，但是白话文仍然被士大夫认为是不登大雅之堂，受到他们的鄙视，其作品不能进入士大夫的阅读书目，从而也阻碍了白话文学的进一步发展。
在基督教的天主教统治时代，对于翻译《圣经》语言的认识，罗马教廷与中国士大夫倒是很相似，他们也像严复一样认为只能运用典雅的希腊文、拉丁文翻译《圣经》。一直到新教改革，才出现了各民族语言翻译《圣经》的热潮。正因为在西方已经出现过这样的热潮，马礼逊属新教，来华传教的时候，没有罗马教廷的译经语言偏见。因为只能在南洋传教，那里的士大夫很少，他面对的主要是文化层次不高的普通老百姓，所以马礼逊一度倾向用白话来翻译《圣经》，因为使用白话有很多好处：
第一，因为广大民众更易理解。第二，在人群中宣读的时候，它清晰易懂，而这是经典文言体无法达到的。折中体在公众场合宣读时也很清楚，但不如白话体容易理解。第三，在口头讲道时，白话体可以逐字引述而不用加上任何引申解释。③
由于官话当时尚未普及，南洋是广东话的天下。也因为当时的白话读物没有地位，受到读书人的鄙视，不切合《圣经》应有的地位，这种设想最终没有实现。马礼逊折中的结果，是运用《三国演义》式的语言来翻译《圣经》。它虽然被教会作为深文理译本，其实只能算是浅近文言接近白话的译本。但是从这一设想中，我们可以看到马礼逊为了加强传教的效果，追寻最大多数受众，寻求适应他们的书面共同语的努力。这种努力与后来五四白话文运动追寻的书面共同语，有着一致的地方。
传教士对《圣经》的翻译是白话文受到欧化影响的重要途径。传教士写的宣教文章，所做的布道演说，往往因为考虑到受众的接受，会改变外语原有的表达方式，运用中国人熟悉的表达方式。这样虽然有利于中国信徒的接受，但是也因此减弱了它们的欧化色彩。而《圣经》的翻译就不同了，因为《圣经》的翻译必须忠实于原作，按照《圣经》原有的文理，严格保持《圣经》的内容不发生变化。它会形成一种欧化的语言暴力，影响和改变汉语原有的表述习惯，迫使中国教徒在接受《圣经》运用汉语时接受欧化。迄今为止，在近代西方传教士所用各种汉语文本中，最忠实于原著、翻译最为准确的是《圣经》，文本最为欧化的是《圣经》。对于基督教新教来说，对中国教徒影响最大的是《圣经》。因为《圣经》是基督徒的经典，每个基督徒都必须学习它、遵从它。它的翻译必须严格按照西方《圣经》的原文，准确地翻译出它原有的意思。而不可能像利玛窦所画的世界地图那样，改变原来的地理位置以适应读者的心理需要或者适应读者不同的社会风俗。19世纪新教传教士对华传教，往往把《圣经》的翻译视为首要任务，近代汉语的欧化，首先是受到《圣经》和《天路历程》等必须严格遵照原意翻译的译本带来的欧化白话文的影响。所以，《圣经》的官话译本也就成为白话文欧化的典范。
由于中国社会的士大夫偏见，《圣经》的白话译本一直到1856年才在上海出版，还是南京官话译本，而且仅仅出版了《新约》。④这本《新约》并不是参照外文原本翻译的，而是按照已经翻好的文言译本《新约》用南京官话改写的。但即使不是翻译而是改写的译本，也已经显示出欧化的特色，改变了一些白话原有的表述形态（袁进 2014）。随着传教的深入，1872年，出版了按照《圣经》翻译的《新约》北京官话译本。1874年，又出版了《旧约》的北京官话译本，《圣经》的北京官话译本至此呈现出全貌，以后便大量印刷发行。1890年，传教士召开大会，为了追求《圣经》翻译的准确性，决定成立三个委员会，在综合已有中文译本的基础上，分别用文言、浅近文言、北京官话再次翻译《圣经》，这次翻译的完整的北京官话译本《圣经》新旧约合订本于1919年1月问世，被称为和合本。它至今还在教徒中沿用，显示了它运用现代汉语的生命力。《圣经》的白话译本从问世起，教会几乎每年都出版发行。
由于在此之前中国的白话一直是限制使用，从来没有承担过这么高级的使命，传教士用白话翻译《圣经》实际上是一项创造性运用北京官话的语言工程。《汉文圣经译本小史》的作者（贾立言 1934）曾经感慨：
凡是研究过白话的人都知道这比文理更难于运用。擅长文理的人常是注重文腔字调，读时固铿锵上口，但意义有时却十分含糊。白话却不如此，它乃是日常生活所用的语言，说时必须确定，而且却也有另外的困难。狄考文将那些困难很清楚地说了出来，那是译者们自己所觉到的。他说：白话文不是流于俚俗，就是陷于土语，否则就犯了文言文含糊的弊病。
传教士把文言称作文理，他们认为运用白话翻译《圣经》比运用文言翻译更为困难，更需要创造力。因为传教士的翻译一般都有中文合作者，至少是两个人对译。在当时的社会环境下，找一个流畅运用文言书面语合作者要比找一个流畅运用白话书面语合作者容易得多。正是在传教士艰难的努力下，创造出一种不同于古代白话小说所用的白话书面语，它们明确、简洁、严密，逻辑性强，讲求文法，受到欧化影响，成为五四新白话文的先驱。
以往的研究无人注意到，早在近代白话文运动发生之前，已经有西方传教士判断中国的文学界即将产生白话文运动的潮流，预见到统治中国书面语言的文言文即将被浅近文言然后又被白话文所取代⑤：
中国文言文学即将终结，传统的形式将被更为通俗易懂的浅近文言所取代，但是浅近文言也将被更通俗易懂的官话或方言所取代。中国的白话文学就像欧洲一样，在任何的可能性里，会和《圣经》的流通紧密地联结在一起。《圣经》在中国无疑将像在英国、美国和德国那样，成为一股重要的文学、道德和宗教力量，值得感恩的是《圣经》的中文版在中国已经广泛印刷和流通了。白话《圣经》的发行量要远远超过文言和浅近文言版的发行量，其他方言的版本也有很多成果。
去年三个圣经协会（Bible Society）的出版情况如下：
这是一篇英文文章，是西方传教士向教会所做的报告，发表在1895年，与黄遵宪提倡学习日本国语运动的《日本国志》几乎同时问世。这个材料可以证明，一些传教士根据白话《圣经》远远超过文言《圣经》的出版情况，已经意识到，中国社会的书面共同语即将发生巨大转变：一个由浅近文言取代文言，然后由白话取代浅近文言的汉语变更时代即将来临。这和《日本国志》中的论述不同。黄遵宪根据西方、日本的语言文学变革的轨迹预测中国的现代化应该步西方、日本语言文学变革的后尘。梁启超后来延续了黄遵宪的思路，那只是精英们根据外国已经发生的语言变革预测中国的语言文学未来应该如何变革。西方传教士则根据中国民间对《圣经》的文言白话译本的需求消长预测社会共同语的未来，推测中国的书面语言转变就要降临。这是一种非常实际、非常牢靠的预测，建立在中国社会语言受体自身变化的基础上，很可能是最早意识到中国的书面共同语即将由文言转换为白话。选择《圣经》白话译本的发行作为标杆，体现了近代汉语转变为现代汉语的历史发展趋势。西方传教士的这个预测非常重要，它告诉我们：晚清白话文运动实际上是以读者的社会需求变化作为基础的。这个事实也告诉我们：那些《圣经》欧化白话文本的读者，就是后来白话文运动的社会基础。
我们试看下面的时间表：
1895年：曾经是传教士的傅兰雅在传教士办的《万国公报》刊载了求著时新小说，提出用小说批判社会弊病。
1896年：梁启超在《时务报》刊载的《变法通议》一文中，发展了傅兰雅的思路，提出了新小说的概念和它的最初创作设想。梁启超的时务体也推动了浅近文言的发展。
1897年：裘廷梁发表了《论白话为维新之本》，吹响了晚清白话文运动的号角。章伯初、章仲和兄弟创办了《演义白话报》，在该报连载白话小说《通商原委演义》。康有为在该年出版的《日本书目志》识语中也提出了用小说开民智的设想。
1898年：梁启超翻译了日本政治小说《佳人奇遇》，提倡新小说学习日本的政治小说。裘廷梁也创办了《无锡白话报》，宣传变法维新。
1902年梁启超在日本创办《新小说》杂志，发起小说界革命，各类小说杂志、白话报纸如雨后春笋般问世，晚清白话文运动也就全面开展起来。根据这一时间表，我们不难发现：传教士对于中国的语言即将由文言转向白话的预测是准确的，得到后来历史发展实践的验证。这也是我所看到最早的建立在社会调查基础上对中国近代即将发生语言转向的预测。
我们必须看到，如果没有白话《圣经》急剧增长所显示的社会需求，这些改良派先驱者的号召未必一定能够转化为现实的改造语言文学的社会运动。西方传教士的这一预测至少可以证明：《圣经》白话译本的传播是形成晚清白话文运动的社会基础之一，它直接推动了中国白话文运动的发展。
以往的近代文学研究大都把晚清语言文学的变革看作晚清维新运动的一部分，这样它们的问世就是晚清维新运动的领导者振臂一呼的结果，笔者原来也认同这种观点；但是，这样的看法显然有点英雄史观，多少有点片面，它忽视了西方传教士营造社会接受欧化白话文基础的努力，这种努力已经持续了几十年，相比几个人号召学习西方、日本的俗语运动，要显得更加脚踏实地，更加扎实，更加有力量。其实，语言的变化不大可能完全是突变的，它一定要经历一个社会逐渐接受的过程，只有在量变达到一定的程度，才可能形成突变。
中国的晚清白话文运动尚在酝酿阶段，就已经有西方传教士从中国建立民族国家的需要，看到推行白话文、建立国语的意义⑥：
没有一个国家需要两种语言。一种全国性的书面语和口语语言的发展是极其需要的。而且这只有通过贬损文言，提高白话的地位才能够达到。
一种全国性语言的文化有很多好处：可以解决当下分裂的状况，创造一门顺畅、丰富、会话型的语言，但是它也将造就雄辩者。伟大雄辩家的力量是每个人都可以证明的。
这也是一篇英文的文章，发表于1897年。它或许可以代表西方传教士站在建立现代国家的意义上对推行国语运动的看法。梁启超后来曾经描述自己用白话翻译外国文学比用文言翻译更加困难，这种状况我们在前述狄考文的引言中也可以看到，西方传教士已经充分估计到了，他们比梁启超更早。对于西方传教士来说，只有白话才能做到是全民的，成为全体国民共用的国语。传统的文言文具备一系列成熟的概念，更能抵制外来的宗教文化，坚持原有的文化传统；白话的弹性比较大，可塑性强，更能接受新生事物，适应全球化的需要。但是科举考试下培养的士大夫很难成为白话文的作家，这个矛盾后来因为清朝政府废科举办学堂的举措而化解。西方传教士这些英文文章和中国早期启蒙主义者推行白话的文章几乎同时问世，这也证明：白话文运动的发动已经水到渠成，它的社会基础已经接近形成。在这场语言文学的重大变革中，西方传教士曾经起过重要的推动作用。
三、对传教士欧化白话影响的认同
中华民国建立之后，士大夫作为社会阶层彻底解体，普通国民的教育受到重视，民国政府推行了一系列推动国语运动的举措，如研究统一语音、制定注音字母等。教会的欧化白话文本发展更是突飞猛进。试看1911年到1920年的美国圣经会、大英圣书公会、苏格兰圣经会发行的圣经总量：1911年新旧约的合订本为25 962册，新约132 435册，各种宣教资料和书刊的单行本为4 611 157册；到1920年新旧约合订本为41 199册，新约为95 822册，各种宣教资料和书刊单行本为5 877 836册。我们从这些数字中可以看到教会出版物在十年中的迅速发展。这些数字包含文言文本和各种方言文本以及少数民族语言、外语文本，但是根据教会的统计，当年（1920年）一年内发行的新旧约合订本的文言文本为7687册，浅近文言文本为1794册，白话文本为45 985册；新约的文言文本为13 285册，浅近文言文本为1478册，白话文本为86 230册；各种宣教资料和书刊单行本的文言文本为487 606册，浅近文言文本为11 533册，白话文本为5 659 832册。⑦这些宣教资料和书刊单行本中语言的欧化程度或有不同，但都是欧化白话文本，这仅仅是1920年一年的出版数字！它也是一组非常惊人的数字！令人惊讶的是，这些数字以前竟然被五四白话文运动的历史叙述完全遮蔽了。这十年正是中国的现代白话文运动从酝酿到全面展开的阶段，我们只要想一想，郭沫若等人编辑的《创造季刊》问世时一期只有1500份，一年也就是6000份，出版社已经叫好，（郭沫若 1981）它在现代文学史上的作用已经被广泛弘扬；就可以推想一年出版几百万本，而且每年都在增加发行的教会官话白话文本会拥有多广的读者群，它们会在社会上造成怎样的广泛影响，它对于五四白话文运动具有怎样的推动力。
其实，五四新文学作家也有人看到白话《圣经》对国语运动的作用，并且公开承认了这种作用。周作人在1920年就曾经指出：
圣书在中国，时地及位置都与欧洲不同，当然不能有完全一致的结果，但在中国国语及文学的改造上，也必然可以得到许多帮助与便利，这是我所深信不疑的，这个动因当是文学的，又是有意的。两三年来文学革命的主张在社会上已经占了优势，破坏之后应该建设了；但是这一方面成绩几乎没有；这是什么原故呢？思想未成熟，固然是一个原因，没有适当的言词可以表现思想，也是一个重大的障害。前代虽有几种语录说部杂剧流传到今，也可以备参考，但想用了来表现稍微优美精密的思想，还是不足。有人主张文学的国语，或主张欧化的白话，所说都很有道理：只是这种理想的言语不是急切能够造成的，须经过多少研究与实验，才能约略成就一个基础；求三年之艾去救五年之病，本来也还算不得晚，不过我们总还想他好得快点。这个疗法，我近来在圣书译本里寻到，因为他真是经过多少研究与实验的欧化的文学的国语，可以供我们的参考与取法。
我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计他与中国新文学的前途有极大极深的关系。⑧
周作人的预见也确实得到了证明：沈从文走上写作的道路为我们提供了一个汉译《圣经》的欧化白话文本对中国新文学作家形成直接影响的例证。
沈从文来自偏远的湘西乡下，由一个行伍少年变为著名作家，主要靠自学。1957年，在编纂《沈从文小说选集》时，沈从文提到他学习写作时最重要的两本书是《史记》与《圣经》，那是在20世纪20年代初，他把自己抒情文学的启蒙教育归功于《圣经》，我并不迷信宗教，却喜欢那个接近口语的译文，和部分充满抒情的篇章。从这两部作品反复阅读中，我得到极多有益的启发，学会了叙事抒情的基本知识（沈从文 1982）。从时间上推断，我们基本可以确定沈从文阅读的《圣经》白话译本是和合本。我们可以看到，一些新文学作家还是愿意承认《圣经》的白话译本对他们从事新文学写作所具有的开拓性指导意义的。周作人的论述和沈从文的例子可以证明：五四新文学初起之时，《圣经》的欧化白话文确实曾经发挥过重要作用，曾经被作为现代汉语的模板，推动了新文学的发展。
西方传教士在推行欧化白话文、促进现代汉语的形成方面所起的作用，远远超出了目前学术界对它的估计。在某种意义上，我们甚至可以说，中国文学的近代变革，首先是由西方传教士推动的，他们首先在母语和本国文学的启发下，产生了我们今天称之为现代汉语和现代文学的最初的语言文学实践。我赞同周作人和基督教会学者们的说法，把它们看作现代汉语和五四新文学的先驱。传教士的活动是五四新文学的源头之一。
