“我只是一个学历史的人，又曾幸运地参与了儒学文化的最后阶段”.余英时作为当代海外卓有建树的历史学家，以丰富的史料，对中国文化演进历史、内在规律作实证描述与客观考察，创建独到的文化建设观。更引人注目的是他提出一个“韦伯式的问题”，开发中国文化矿藏，寻觅支持中国经济发展的伦理原因，在学术界发大音响。他在这方面所做的贡献主要体现于他的名著《中国近世宗教伦理与商人精神》。
一、对“新教伦理”的诠释
在余英时看来，韦伯的理论贡献在于：指陈西方资本主义的发展除了经济与社会的原因外还有文化与精神的原因，这样的一种原因也可以说是一种文化背景，这也就是所谓的“新教伦理”，也称为入世苦行（inner �worldly as ��catechism ）。
韦伯认为，加尔文的入世苦行的思想特别有利于资本主义的发展。所以他的研究在地域上侧重此种思想所波及的地区如荷兰、英国等地。这一精神的基本要素被以下信仰公式所表达：勤勉��节俭��天职��罪。如余英时所表达，新教精神中包括了勤、俭、诚实、有信用等美德，但更注意鼓励人们“以钱生钱，而且人生就是以赚钱为目的，不过赚钱既不是为了个人的享受，也不是为了满足任何其他世俗的愿望。换句话说，赚钱已成为人的‘天职’，或中国人所谓‘义之所在’”。这样的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的则是在这种精神支配下，人必须用一切最理想的方法来实现这一‘非理性的’目的”。
他将韦伯思想与马克思历史唯物主义相比较，指出韦伯所论，自然不是“放之四海而皆准”的历史理论，因此不可原封不动的套用于中国史研究。但韦伯的理论又和马克思的理论一样，“其中含有新观点与新方法”，足以启发非西方社会的历史研究。相对于马克思主义的经济决定论，韦伯认为文化与精神也可以在历史运行中发生重要作用。
不过韦伯也不是“历史唯心论者”，他在肯定宗教对经济发展的同时，又认为资本主义不纯粹是宗教改革的结果。如余英时所分析，韦伯指出资本主义的兴起可以归结于三个互相独立的历史因素：经济基础、社会政治组织以及当时占主导地位的宗教思想。西方近代资本主义是在此三者交互影响下发生的。这样，韦伯便从多元视野，对西方资本主义发展的起因与结果，作出广泛意义上的判断。他对新教伦理与西方发展的关系所做的不同凡响的解读，某种意义上启发历史学家对世界社会发展史做重新审订。
二、一个“韦伯式的问题”
余英时试用韦伯观点对中国历史做新的分析。他想追问的是：在西方资本主义进入中国之前，中国的传统宗教理论对中国商业活动究竟有没有影响？如果有影响，具体内容又是什么。他承认自己提出的是一个“韦伯式的问题”。
他也生怕所从事的研究是在套用西方的理论，但又说尽管已经历史所用的方法相同，但只要结论不同，就可以避免这个倾向。余英时研究的结果，中国传统宗教对本国的社会经济发展曾经起过积极的作用，而韦伯则在他有关中国文化的论述中竭力说明：中国传统宗教与文化无法导引出类似西方的资本主义。
这里我们要介绍的余英时的文章（实际已成一部著作的规模）的题目是《中国近世宗教伦理与商人精神》。
全文共分三编：上编，中国宗教的入世转向。这一部分主要研究中唐以来新禅宗与新道教。中编，儒学理论的新发展。重点分析新儒家与新禅宗的关系，并论及中国宋明理学的发展，具体分析由程、朱到陆、王各种思想的发展情况。下编，中国商人的精神。以十六至十八世纪为时代断限。他说自己在这编中所照应到的不是商业发展的本身，而是商人和传统宗教伦理特别是新儒家的关系。这三编有独立性，但又相互关照，连成一个完整的体系。
余英时在文中提出一个重要议题，即入世与出世的问题。他觉得这个问题关系到世界各地区表现出的“资本主义精神”的一个共同特征。
一个宗教要使其与现代化结合，并对其发挥有益作用，一个紧要的问题就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承认“此岸”，重视人生，以出世的超越精神，尽力做入世的最现实的事。余英时论及唐代佛教变化，指论从社会史角度来看，重要一点就是从出世转向入世。而惠能所创造的新禅宗，在这一发展上尤具突破性和革命性的成就。余英时说，有人称他们是中国的马丁·路德是有理由的。惠能立教的基本意义是“直指本心”、“不立文字”。后世通行的《坛经·机缘品》记录他的话，有“字即不识，义即请问”等语。他还说，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之说，在当时佛教界是一个狮子吼。佛教精神从出世转向入世，便是从这一句话中体现出来。不过余英时也承认，惠能的宗教革命最初仅限于佛教范围之内，而且唐代的宗教派别甚多，禅宗不过是其中的一支，这一革命实际上是静悄悄地发生在宗教世界的一个角落里，并没有掀动整个世俗的社会。
正如余英时所分析的，路德也好，加尔文也好，还都是将此世看成是负面的，是人的原罪的结果。但是他们的进步在于他们已经反对单纯的寺院修炼，已经觉悟只有入世尽人本分才是最后超越此世的唯一途径。他们的“天职”观，更力证入世符合上帝愿望。入世苦行的思想，之所以在加尔文的教派中发展到最高，是因为他的天职观更加积极，对入世理论的辩护更有力。余英时引《坛经》第三十六节中《无相颂》，曰：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”这一《颂》在通行本中又改成：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”其所含的“入世”意义就更加清楚了。《五灯会元》卷三有《百丈怀海章》记载：“师凡作务，执劳必先于众。主者不忍，密收作具，而请息之。师曰：吾无德，争合劳于人？既遍求作具不获，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之语流播寰宇。”余英时说，从百丈的语言中可见，他们在坚持一种教义，已经对传统的教义发生了革命性的转化，在教徒的心中发生高度的紧张。因为以前佛教徒在事实上不能完全免于耕做是一回事，而现在已经完全确定耕作的必要则是另一回事。推断百丈的话语，只要作事而不滞于事，则无罪可言。这是用超越与严肃的精神来尽人在世间的本分。
余英时在说到新道教时，称道全真教云：全真教有两个理论，一是“默谈玄机”，即是“识性见性为宗”；一是“打劳尘”，即是“损己利物为行”。所要说的是若无前者，终生在劳动中打滚，永无超越的可能；若无后者，则空守一心，也不能成道。余英时说，这实际上是“以出世的精神做入世的事业，稍知加尔文教义者不难看出这正符合‘以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合。’”余英时论全真教与禅宗也有不同的地方，它的入世倾向在一开始便比较明显，比禅宗来得更直接与深切。新道教对中国民间有深而广的影响，其中有一个思想，便是天上的神仙往往要下凡历劫，在人间完成“事业”以后才能“成正果”、“归仙位”。同时凡人要是想成仙也必须“做善事”、“立功行”。
前面说的是禅宗与道教。如果说中国的传统文化，人们自然会想到“儒、释、道”。余英时在论说中国传统中的近代性转化时也将目光注意到儒家。他承认中国儒学发展到宋明时代是一大转折，从这时候起中国儒家出现了近代性演化。
他论说克勤克俭、光阴可惜的思想都是儒家的古训，但是到后来，尤其是门第时代，这样的思想便被无形中淡化。到了新禅宗入世运动发起，特别是新儒家发生之后，中国儒家中的这种思想种子再次阐发。朱子在教育门人时常说：“光阴易过，一日减一日，一岁无一岁，只见老大，或然死者”。余英时说，新儒家将浪费时间看作是最大的罪恶，与新教伦理毫无二致。不过他说，“在这一问题上新儒家其实也受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世间吃了饭后，全不做些子事，无道理。”余英时解释云：这里所说的做事虽然不全部说是生产劳动，但其所宣扬的是只要在做对社会有益的事，则可以心中无愧。这和新教的工作观依然十分相似。新教认为人必须有“常业”（fixed cal -ling ）。不是要所有的人都去从事同一类职业，即使不是体力劳动，只要为上帝努力“做事”即可。余英时说，只要将上帝换为“天理”，即可发现新儒家的社会伦理有许多与新儒家的思想合节。新儒家与以往的儒教最大不同之处是前者找到了生命超越的根据。新教徒以为入世苦行是上帝的绝对命令，上帝的选民必须以此世的成就来保证彼岸的永生，新儒家则相信“天理”，人生在世，必须在自己的岗位上勤勉“做事”以“尽本分”。做事不是消? 模匦搿爸骶础薄Ｖ骶吹姆较蛞环矫媸嵌浴笆隆保硪环矫娑杂谙谛慕粽爬此担制渌捶较蛴质嵌浴疤臁保浴袄怼保庋泄氯寮揖陀辛俗诮坛械钡囊庖逄嵘?BR>
三、心、性说新解与“信仰得救”中国禅宗强调“心、性”。《坛经》第二十八节说“故知本性自有般若之智，自用知慧观照，不假文字。”余英时解说惠能的观点与马丁·路德的思想已有许多相似的地方。即重在“本性”，自由解经，“不死在句下”。敦煌写本《坛经》三十一节说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。”
宋明新儒学与以往儒学最大的不同之处是关于心性论的阐述。如余英时所说，韩愈虽然首创儒学的复兴，但在心性论方面无所贡献。他有《原性》一文，但与宋明的思想境界距离甚远。在韩愈的时代，只有禅宗有心性的功夫，儒家在这方面完全是一个空白。新禅宗“求心见性”，对俗世的吸引力就在这里，给世人（显然也包括中国儒家）提供了一个精神上的最后归宿，俾使人得以“安身立命”。与韩愈同时的还有李翱，著《复性书》三编，注意以《中庸》、《易传》为根据，讨论心性。他的观点没有摆脱佛教纠葛，但心性学萌蘖初现。余英时说明，真正的心性学直至宋朝新儒家出现，方逐渐达至成熟境界。事实上将朱子理学与阳明心学作比较，将儒家心性之学加以发展具有最大贡献的应说是后者。王阳明承续思孟学统，收纳佛学精粹，反对死守经典，主张内观本心。他以“良知”释心性，将中国儒家的心性思想推至高峰。
西方新教思想中有“因信称义”的说法，反对宗教烦琐的礼仪，认为信徒只要内心具备真诚的信仰，就可能获得上帝的信任与爱顾，成为神的“选民”。余英时认为，禅宗的“求心立命”与新儒家的心性论，已具备西方新教“因信称义”的精神内容。
余英时说，我们已经看到一个事实，即新禅宗对新儒家的最大影响不在“此岸”而在“彼岸”。儒家自始即在“此岸”，是所谓“世教”，在这一方面自无待于佛教的启示。但是到了南北朝之后，佛教与儒学士大夫都已经看到儒家只有“此岸”而无“彼岸”，以儒家的习用语言即是有“用”而无“体”、有“事”而无“理”，这是一个严重的问题。
新儒家因新禅宗的挑战而开展自己的心性论，最后找到了“彼岸”。但是也要看到新儒家的“彼岸”论一开始就不同于佛教的彼岸论，儒家的彼岸是“实有”而不是“空寂”。诚如朱子所说：“儒释言性异处只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”所以儒家所建立的“彼岸”只能是“理”的世界与形而上的世界。同时中国心性论的建立又表明，一个信仰者只有通过对“心”的关照，才能获得对“理”的觉悟。
我们通常都在说“终极关怀”，但关怀的到底是什么？似乎谁也说不清楚，其实这样的“关怀”也就是对生命的“最终理由”，即“生命基础”的关怀。在世界上的大多数地区，都将这种理由与“神”连接在一切。而儒家的世界里没有神，而让人生与“天命”、“天理”以及“心、性”联系在一起。强调前者的是朱子的理学，强调后者的是王阳明的心学。
王阳明思想在中国为什么不能成为主流学说？这实在是一个有趣味的问题。这也许因为，心学太强调个体知觉，天理与天命意识被冲淡。这就产生两个弊病。其一是从人的深层意识来说，都有一个依赖感的问题。人的依赖感觉是在童年时代因对母亲的依赖而发生发育出来，进而成了终身的心理记忆。王阳明思想使人只是相信自己，使这样的依赖得不到最安全的安放位置。“依赖”表现为权威与外界两个因素，如果不是“外界”的，就没有安全；同样如果不是“权威”的也不会有安全。王阳明将个体的良知确定为主要的，就使这两个条件部分地失去了。显然理学强调对外界的最大权威��“天理”的“依赖”，可依赖感自然要胜过“良知”。我们承认宗教的设神说教对人有更大的可供依赖的成分，也就是这样的原因，世界大多数民族都有宗教。中国没有宗教，而创造出“天命”与“天理”，到后来将天命改为了天理，取消其最后的宗教气息。这也许是因为中国不容有天上的“神”与地面的“皇”争夺权威的缘故。强调“天理”也被中国传统社会特点所决定。心学说“心”，人皆有“心”，其“心”何多，则国家与民族思想容易走上涣散的一途。说天理只有“一个”，对于一个统合社会来说，更具有思想的契合性。
以上所说，只是一种“也许”的假说，笔者曾经有过这样的见解。然而做细致的思考又发觉，心学对于世道人心的匡正，又比理学来得有效。这是因为，王阳明所说的“心”（也包括王阳明之前心学开创者如陈白沙等人的思想）不是一个悬空不定的“心”，王阳明也说天理。只是，他要搞清楚的是天理与心之间的关系。
请看他与自己学生的对话。爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾”。王阳明回答：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。”爱又问，“至善只求诸心。恐於天下事理，有不能尽”。阳明则曰，“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？又说：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”
诚然，朱熹说天理是在建立彼岸世界，然而怎样使天理到达人心呢？他的意见先求于外，由外至内，因此有“格竹子求天理”的故事。所设计的精神通道是：格物��求理。这样，求“理”的方法就显得烦琐，向“理”的道路总觉得壅塞。而阳明的精神路径则通捷得多：“致良知”��“天理”，或者说是“直观本心”即可得到达“天理”。强调只要“心”里“有”着，“天理”的光线就可以直射心扉，使内心精神通彻透明。理在我心，不必外求。与朱熹比较，王阳明同在建立中国人的彼岸世界，但是这个彼岸不是遥不可及，而是扪心可悟，垂首可见。如果说朱熹所社的彼岸远在天边，阳明的彼岸即在心头。一个有信仰的人不假它物，直与天理沟通。
是不是可以这样说，朱熹之功在于建立了中国人的信仰世界。他的“理”实是一个信仰光源，是中国式的“彼岸”世界。朱熹之弊在于，他没有找到一个通向“信仰”与彼岸的方法与道路，他所设计的“格物致知”方法，难以实行。如此，屋无窗无法照见“理”的光源；海无舟无法抵达“理”的彼岸。明知有“理”，无法至“理”，无奈而叹！阳明之功在于直说“心”的意义，实际是说何必开窗，心即为窗，何必借舟，心即为舟，何必格物以求“理”，心即是理。理为信仰的目标，心为信仰的根据。坚其信仰的根据，理必获得。有心方有理，无心理难得。显然，与朱熹比较，阳明的心学更与基督教新教所主张的“因信称义”相近，在建立现代性信仰世界方面所做的贡献更大一些。
四、忧心
余英时也为儒学的21世纪前景忧心，恐其将为“游魂”。他说，从全面来看，中国近世的宗教转向其最初发动之地是新禅宗。
新儒家的运动是第二波；新道教更迟，是第三波。这是唐宋以来中国伦理发展的整个趋势。“这一长期发展最后汇归于明代的‘三教合一’”.然而儒家于中国将来的命运究竟是怎样的呢？中国有没有儒家复兴的希望？中国以至东亚是不是如同杜维明所说的有一个“儒学第三期发展”的前景？对于以上的问题，余英时的论文透出些须的疑惑，为儒家于今后的困境为难。
关于儒学再兴，余英时觉得有一个问题需要解决，即是致力发挥其固有的“践履”精神与“人伦日用”性格，还是象现在这样仅将其局限于一种“论说”。如属前者，儒学便以“游魂”为其现代命运。后者，“则怎样在儒家价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系”，又是一个不易解决的难题。
问题在于儒学的存在与其所依附的制度有着重要的联系。儒学与制度的关系既然已经被割断，儒学存在的前提也就没有了。不同的是，基督教曾经与世俗制度结合在一起。宗教改革与启蒙运动之后，宗教与世俗制度是分离了，但它是有教会组织的宗教，最后还可以寄托在教会制度之中。
他又认为，中国在传统时代到处有讲学的地方，书院、私塾与明伦堂，通过乡约、小学、劝农、义庄、族规作多方面的努力，尽量将儒家伦理推广到社会去。譬如明末清初朱伯庐根据儒家伦理所写的《治家格言》，就是因为有了上述条件才在社会中获得广泛流传。现在儒学已经没有这样的条件。儒学只在大学里才具一席之地，只能依附在大学制度之中，此外只有一些零星的儒学社群，但也往往依附在大学体制之中。余英时发问：“那么是不是儒学的前途即寄托在大学讲堂和少数学人的讲论之间？这样的儒学其可能的最高成就是什么？”是的，我们同意余英时的说法。一个有价值的学说，必须在“人伦日用”中发挥作用，而不能仅是学术研究的对象。
假如中国无论从家庭到社会“儒家教育都没有寄身之处”，而只是驻留在大学的讲堂之上，那么任其一部分知识分子论说现代儒家思想如何高妙，“又怎样能够传播到一般人的身上呢？”，80年代新加坡“‘儒家伦理计划’的失败便是一个前车之鉴。”从余英时研究的成果中我们依稀间看到了中国文化传统（儒、释、道）中现代精神的微弱闪光，虽其“微弱”，毕竟“闪光”，由此增添从事中国文化建设的信心。余英时的研究又告诉我们，儒家文化在今天的更新所遇到的困难将会很大。中国人的“精神贫困”，不亚于物质的贫困，中国人在精神建设上所化的力气，将不会少于物质建设。
