赖尔(G.Ryle)关于知道什么(knowing-that)和知道如何(knowing-how)的区分是当代知识论的一个重大进展。正如赖尔本人所期待的一样，他的理论构成了对笛卡尔以来的唯智主义者传奇(the intellectualist legend)的巨大挑战。在赖尔看来，这种传奇将人类的所有知识都当成是命题性的知识，也就是知道什么，而他认为人类的实践性知识(例如知道如何打网球)是无法被这样归类的，因为这种知识代表着人的实践能力(ability)，而能力只能通过素质(disposition)来解释。在赖尔看来，为了避免心物二元论或者机器中的幽灵，哲学家必须避免谈论心灵活动或者官能这种存在物，因此他的论证始终限于对日常语言的逻辑分析而没有触及本体论层次的问题。赖尔的关键论证一直以来都不断被质疑①，在笔者看来这与他的方法论局限是不可分的。在哲学接受史中他的哲学理论被贴上了逻辑行为主义的标签，这对于一个实践性知识的再发现者②来说是一个巨大的讽刺。 假如说赖尔是一个典型的英美分析哲学家，德国哲学家图根特哈特(E.Tugendhat)则试图将亚里士多德关于人类生存实践的洞见和语言分析的方法糅合在一起。在他看来，为了分析人类的生存实践以及实践性知识，在考虑行动者的能力之外，行动者的意愿(Wollen)也必须被纳入考虑，由此理论性知识和实践性知识才得以被区分开来。和赖尔一样，图根特哈特也避免谈论心灵的官能以及心灵实体，对于意愿的谈论在他那里并不意味着一种本体论承诺，意愿或者自由在他看来只是一种描述性概念。
但在笔者看来，无论图根特哈特还是赖尔对于实践性知识的论述都遗漏了这种知识所包含的重要因素，因此本文将首先探讨赖尔对唯智主义者传奇的驳斥以及对实践性知识的正面论述，然后讨论图根特哈特对于实践性知识的论述，最后将总结这两种理论的不足之处。
一、赖尔对唯智主义者传奇的驳斥
赖尔的代表作《心的概念》可以说是日常语言分析学派的开山之作，而这个学派的思想源流则是后期维特根斯坦思想，在《哲学研究》③中维特根斯坦不仅批判了他自己早期的语言图像理论，而且批判了知识论中的意义内在主义。正如他的私人语言论证中的甲虫隐喻所展示的那样④，理解语言的意义并不需要预设主体内在的并且是私人性的经验，他更进一步认为理解并且使用语言是一种实践性能力⑤。在对理解和语言使用的分析中，维特根斯坦实际上已经在用实践性知识(知道如何，Knowing-how)的思想来批判近代的认识论将知识还原为理论性知识(知道什么，knowing-that)的做法：理解与知道如何相类似，因而也与能力相类似。受维特根斯坦的影响，赖尔写作《心的概念》的主要目的就在于对笛卡尔所开创的近代认识论和形而上学传统进行批判：这本书并不提供关于心的新知识，构成这本书的那些哲学论证，目的并不在于增加我们对于心的知识，而在于纠正我们已经掌握的知识的逻辑地理格局⑥。在他看来，笛卡尔所奠定的心物二元论代表了一种关于心灵的知识的错误地理格局，或者说范畴错误。他认为当我们谈论心灵的官能时，我们并不是在谈论隐秘的、非物理性的心灵事件，而是在谈论这些公开的言行本身⑦。他所说的公开的言行本身并不仅仅指实践性知识或者说知道如何，而是指心灵的一切官能，也就是说理论性知识或者说知道什么同样包含在内⑧。要对这个观点进行论证，赖尔需要完成以下三个子论证：1.实践性知识不能被还原为理论性知识;2.相反，理论性知识只是实践性知识之一种;3.实践性知识是公开的言行本身。下面我们分别来考察赖尔的具体论证。
赖尔的反唯智主义者传奇论证，也就是说反对将知道如何(实践性知识)还原为知道什么(理论性知识、命题性知识)的论证，主要基于以下两点⑨：a.许多有智力的行为，也就是说包含了实践性知识的行为，它们的规则并没有显明地(explicitly)被表述出来;b.命题性的思考本身就是一种活动，因此也蕴含了实践性知识，而假如实践性知识可以被还原为理论性知识，那么便会产生无穷倒退。
论证a.并不难理解，例如一个优秀的足球前锋知道如何突破防守队员和完成射门，他的技巧或者说能力也许可以被理论家归纳为一些规则，但是这并不意味着这名前锋自己在完成动作时考虑了这些规则，也不意味着他自己就能讲述这些规则。赖尔举的一个例子是亚里士多德得出了正确推理的规则，但是人们在闻知他的教训之前就已经知道怎样察知和避免错误推理了，正如亚里士多德以后的人们(也包括亚里士多德在内)平常进行论证时并不在内心参照他的公式。赖尔并不否认实践性知识包含了理论性知识，例如上述例子中的前锋必须知道：他要射的是对方的球门而不是自家球门。他所否认的是实践性知识能够被还原为理论性知识。我们可以对赖尔的论证进行这样的重构：
1.假如所有实践性知识都可以被还原为理论性知识，那么需要运用实践性知识的行动就不可能顺利完成，假如行动者没有拥有相对应的理论性知识的话。
2.存在这样的需要运用实践性知识的行动，它的行动者并不拥有相对应的理论性知识，却顺利完成了这样的行动。
3.因此实践性知识不能被还原为理论性知识。
这个三段论推论在形式上无疑是有效的，但假如它要成为一个有效论证，它的两个前提就必须都为真。但并不是所有哲学家都会认同这两个前提，前提2.在很多哲学家看来并不成立。他们的反驳是这样的：也许行动者并不能归纳或讲述他们在成功的实践中所使用的那些规则(理论性知识)，但这并不代表他们就不知道这些规则，他们的理论性知识不是显明的(explicit)，而是默会的(implicit);假如理论家给他们指出他们在行动中所使用的规则，他们会表示赞同。赖尔所举的亚里士多德逻辑学的例子正好可以用来印证这样的反驳意见，因为任何人都无法否认：当我们进行逻辑推理时，我们实际上就是运用了这些规则，即使我们对这些规则的运用并不为我们所察知。
但笔者认为我们同样可以为赖尔进行辩护：假如实践性知识实质上就是理论性知识，那么拥有理论性知识的人也就拥有了相应的实践性知识，例如那些归纳出一个优秀足球前锋所运用的规则的理论家也就知道了如何突破防守队员和完成射门;但这点是很可疑的，因为假如那些理论家去踢球，实际上他们并不能突破防守队员和完成射门，也就是说他们并不知道如何运用自己所知道的规则;从这可以得出的一点就是：知道规则的理论性知识和知道如何运用规则的实践性知识之间存在一条鸿沟。当然反驳者依然可以辩解说这样的鸿沟可以通过进一步的理论性知识来填平，足球理论家不知道如何突破防守和完成射门是因为他们所归纳的理论知识并不全面，一个优秀的足球前锋还会知道其他未被理论家所归纳出的规则。这种反驳在逻辑上是自洽的，但他们还需要面对赖尔的
论证b。论证b似乎并不是不言自明的，为什么命题性的思考本身就是一种需要运用实践性知识的活动?这个问题我们暂时不考虑，那么论证b就可以被这样来重构：
ⅰ.所有实践性知识S都能被还原为命题性知识或者说理论性知识L
ⅱ.因此实践性知识S1能够被还原为命题性知识L1。
ⅲ.获得命题性知识L1的活动是一种需要运用实践性知识S2的活动。
ⅳ.(因此)实践性知识S2能够被还原为命题性知识L2。
ⅴ.获得命题性知识L2的活动是一种需要运用实践性知识S3的活动。
这个论证从形式上来说也是有效的：假如前提i和前提iii都成立的话，那么这个推论将永远可以进行下去。也就是说为了获得一个命题性知识或者实践性知识，知识的主体所需要进行的认知活动将会是无穷的，而这显然也就否定了获得任何命题性知识或实践性知识的可能性。但正如在上文中已经被提及的那样，前提iii并不是不言自明的，获得命题性知识的活动并不必然是一种需要运用实践性知识的活动，例如我知道奥巴马是美国总统，但我进行这样的命题性思维活动并不需要运用任何实践性知识，也就是说我不需要知道如何进行这样的思维活动，它是自然而然就会发生的。赖尔如何来回应这个反驳呢?
笔者认为这种反驳误解了赖尔的意思，赖尔在论证b中所提及的命题性思维活动并不泛指所有种类的思维活动，而是特指思考实践性知识所对应的规则命题的思维活动：根据唯智主义者的传奇，每当一个行动者借助于智力做事情时，他的举动都为另一个在先的内心举动所指导，他首先要在内心考虑一个适合于他的实践问题的规则命题。可是，是什么原因使得他考虑这一个合适的箴言而不考虑千千万万个不合适的命题中的任何一个呢?也就是说假如接受了唯智主义者传奇，那么考虑规则的思维活动就是命题性的思维活动，但赖尔指出这种命题性的思维活动同样包含了实践性知识，因为行动者需要在众多规则命题中做出一个合适的选择，以此类推就会出现无穷倒退。也就是说，行动者不可能在行动的时候先思考出一个合适的规则(命题)，然后再按这个规则行动。从这个角度我们也就可以理解为什么理论性知识和运用理论性知识之间的鸿沟不能为进一步的理论性知识所填平，因为这里同样存在一个无穷倒退问题。
虽然赖尔的两个论证，尤其是第二个论证有力地驳斥了唯智主义者传奇，但笔者认为赖尔并没有由此证明了这样一个观点：实践性知识不能被还原为理论性知识，而只是证明了这样一个观点：假如存在实践性知识，那么它们并不能被还原为理论性知识。例如一个优秀的足球前锋能出色地突破防守并完成射门动作，但为什么我们需要假定他拥有实践性知识呢?他难道不可以仅仅是顺畅地完成了一系列身体动作?究竟存不存在实践性知识?假如存在实践性知识，它在何种意义上是公开的言行本身?
二、赖尔对于实践性知识的解释
在赖尔看来，实践性知识的存在是理所当然的，否则就不能解释什么叫做优秀的象棋棋手或者是优秀的足球前锋，优秀的和平庸的行动者之间的区别就在于前者知道如何，也就是说他们拥有后者所不拥有的实践性知识。但是根据上述的论证a，优秀的行动者并不能将他们的实践性知识通过命题表述出来，至少是不能完全表述出来，随之而来的一个问题是：他们在何种意义上拥有实践性知识呢?
首先赖尔指出实践性知识和行动是不可分的。当一个人知道了如何做某种事情，他的知识在他的所作所为中被实现或者说被执行。行动者并不是在心中先考虑好他在实践中需要运用的知识，然后再在实践中运用它，假如这样的话实践性知识就能够被还原为理论性知识了。而在赖尔看来实践性知识和行动是合二为一的，显示了智力的行为是做一件事而不是做两件事，运用实践性知识也就是行动本身。赖尔甚至认为运用实践性知识在某些情况下已经成为行动者的第二天性。
其次赖尔认为拥有实践性知识意味着在行动中遵守了特定的规则，并且他区分了遵守规则和阐述规则。一个外国学者尽管已经掌握了英语语法的理论，却可能不明白怎样说符合语法规则的英国话，在这方面他还可能不如一个英国儿童。那么什么是遵守规则呢?赖尔这方面的观点初看起来是反行为主义的：因为在有技巧地做出的行动与出于纯粹的习惯、盲目的冲动或心不在焉地做出的行动二者之间，无需存在可以看见的或可以听到的区别。当某人说出了一些句子之后，一只鹦鹉也许能立刻粗声地叫出由那些句子得出的结论：苏格拉底是有死 的。 然而我们并不说那只鹦鹉是合乎逻辑的。但假如赖尔同时反对唯智主义者传奇和行为主义，他在正面说明何为遵守规则时就会遇到困难：假如遵守规则既不意味着身体活动，也不意味着思考或阐述规则，也不意味着身体活动加上思考或阐述规则，那么究竟什么才是遵守规则呢?在这个问题上赖尔遇到了真正的难题，笔者认为他始终没有真正地回答这个问题，他在《心的概念》和《知道如何和知道什么》一文中所进行的只不过是一些侧面的论述，我们可以接下来考察一下他的具体论述。
首先，他区分了智能(intelligence)和习惯(habituation)。赖尔并不否认智能和习惯都是人类的第二天性，但他反对将第二天性与习惯相等同。遵守规则体现的是智能，而不仅仅是习惯。他认为两者之间的一个重大区别在于：习惯的树立依靠操练(drill)，智能的树立却依靠培训(training)，例如新兵学习掮枪的方法就是通过反复的操练，而精通枪法和熟悉地图则需要通过培训。操练和培训的区别在于前者只需要机械地重复身体动作，而后者则需要一边学习怎样做事一边思考他正在做的事，操练无需智力，培训却发展智力。但假如我们仔细检查一下他的表述，就会发现他这里使用了一个循环论证，他所要解释的是习惯和智能之间的区别，他提出的依据却是使习惯得以可能的操练不需要使用智力，而使智能得以可能的培训需要使用智力。笔者认为即使抛开他的论证不谈，习惯和智能之间的界限也是很难划定的，例如一个优秀足球前锋的漂亮射门动作究竟是习惯还是智能?似乎两者都是。而赖尔关于学习掮枪或者学习字母表和乘法表不需要使用智力的说法也违背了我们的常识，例如学习乘法表时我们或许会这样运用智力：22=12+12=4。
其次，赖尔试图通过素质(disposition)这个概念来说明智能和习惯之间的差别。素质被他看成是事物和人的一种属性，例如易碎性是玻璃的一种素质，可溶性是糖的一种素质。素质可以用假言命题来表达：假如把玻璃摔倒地上，那么它就会碎裂假如把糖放入水中，那么它就会溶入水中。当然赖尔也看到了人的智能与物质的客观属性不同，因此他提出了单轨素质和多轨素质的区分，例如糖的可溶性是一种单轨素质，当相应的条件所出现的时候，它就必然会溶化，而人的智能则不是单轨的，当简奥斯汀想要表明《傲慢与偏见》的女主人公特有的那种傲慢时，她就必须描写出那个女主人公在许许多多不同的情况下的行动、言论、思想和感触。并不存在一种标准的行动或反应，可以使得简奥斯汀说：我的女主人公特有的那种傲慢正是，每当这种情况发生后，就倾向于做出这种标准的行动和反应。但笔者认为单轨素质和多轨素质的区分并不能解释习惯和智能的区分，我们同样可以把《傲慢与偏见》的女主人公的傲慢看成是一种习惯，即使它是多轨素质。在我们的常识或者当代心理学看来，人的性格不外乎是人和外界发生交互作用时所形成的一种行为习惯。
根据赖尔的理论，开车是一种人的素质或者说能力，它意味着在不同环境下驾驶员都能安全地行驶，因此这种素质可以被分析为许多行动可能性，也就是说许多假言命题。心灵并不是不可检验的定言命题的论题，而是可检验的假言命题和半假言命题的论题。能够和不能够不是事件词而是模态词。赖尔似乎认为我们不能将这种多轨素质赋予无生命的物体或者动物，而只能赋予人，也就是将智能赋予人。但问题在于这种逻辑分析无法区分出智能和习惯，也无法告诉我们行动者在何种意义上在遵守规则。我们并不否认人的一项能力必定蕴含了某种规则或逻辑，例如优秀足球前锋有其自身的踢球逻辑，象棋大师有其独特的下棋逻辑，从第三人称的角度我们也可以说他们在遵守某种规则，但我们同样可以说动物或者无生命的物体在遵守规则。从第三人称的角度看，人的行动和其他物种的活动只在复杂性上有程度的高低，而没有本质的不同。假如这就是赖尔所想说的最终意思，那么逻辑行为主义的标签对他的哲学来说就最适合不过了，实践性知识在他的理论中最终只能被解释为公开的言行本身。他自己所认为的他的理论和行为主义的不同只是一个假象，当一只鹦鹉叫出苏格拉底是有死的时，虽然我们通常并不说它是合乎逻辑的，但说它是合乎逻辑的也并无不可，这里即不存在逻辑上的错误也不存在事实上的错误。赖尔虽然指出了实践性知识不同于理论性知识，但是他却无法给予实践性知识正面的描述，通过素质这个概念甚至实践性知识这个概念本身也是可以被消解的，而多轨素质这个解释自身就是自洽的和富有解释力的，即使它不包含任何实践性知识。
在结束关于赖尔的实践性知识理论的讨论之前，我们还可以简单考察一下他的理论的第三个要点：理论性知识以实践性知识为前提。这个论点是赖尔在《知道如何和知道什么》一文中提出来的，但在几年之后出版的《心的概念》中他并没有提到这个论点，因此只能被看作是赖尔不成熟的想法。他关于这个论点的论证有两个：首先拥有理论性知识必须先去寻找和发现它。例如他认为科学家首先是拥有实践性知识，其次才是拥有理论性知识的人。假如他们不知道如何去发现真理，那么他们也将不可能获得真理;其次拥有理论性知识并不是人的一种状态，而是意味着在不同的情况下知道如何去运用它。命题性知识往往是联结在一起的，例如某人知道南京到上海的距离大约三百公里，他也知道南京到杭州的距离也大约三百公里，但他却不知道这两个距离大致相等，那么我们很难说他知道了南京到上海的距离或者是南京到杭州的距离。对于点滴命题性知识的有效拥有蕴涵了：当有需要的时候，知道如何运用它们去解决其他的实践问题或理论问题。对于知识的博物馆式的拥有和工作坊式的拥有之间存在着差别。一个愚蠢的人也许拥有成堆的信息，但他却永远不知道如何去回答个别的问题。
三、图根特哈特对实践性知识的解释
和赖尔一样，图根特哈特也区分了理论性知识和实践性知识，但他却不是直接受赖尔影响，而是受他的老师海德格尔影响。海德格尔的基础存在论追问的是存在的意义，在他看来存在决不仅仅意味着现成性(Vorhandenheit)，而是还可以被理解为上手性(Zuhandenheit)与此在的存在(das Sein des Daseins)或者说向-在(das Zu-sein)。假如说第一种意义上的存在是可被理论性思维所把握的客观对象的存在，并且可通过命题判断被表述出来的话，那么后两种意义的存在则是和人的生存实践不可分的。海德格尔对于传统本体论的这种扩展启发了深受语言分析哲学影响的图根特哈特，在他的代表作《自我意识和自我规定》中他区分了两种存在的意义：理论性的(theoretisch)和实践性的(praktisch)存在瑐瑦。
理论性的存在也被图根特哈特称为真理性的存在(das veritative Sein)，因为这种存在是包含在每个判断命题之中的，例如天是蓝的宙斯是古希腊神话中的一个神，等等。根据图根特哈特的看法，命题判断p和p是真的是等价的，因为在每一个命题判断p中都已经蕴含了断定式是真的，而假如把p中可能包含的否定词放到断定式中，那么断定式就可以被表述为是假的。因此图根特哈特认为真理性的存在和是或不是的应用范围是重合的，真理性的存在所对应的无非就是这种对于判断命题的肯定或否定。
图根特哈特进一步认为我们同样可以从是或不是的角度来理解实践性的存在，但这里是或不是不再是作为判断命题的断定式，而是被应用于祈使句(Imperative)或者意图命题(Absichtssatz)。后者是指以第一人称未来式形式出现并且和人的行动有关的命题，例如我将会在明天去看电影。图根特哈特认为，这两种命题与陈述句或者说命题判断不同，它们所表达的事态是否会出现根本就不可能被客观地预测，而是分别取决于祈使句的接收者和意图命题的言说者。假如我对一个朋友说：去帮我买张电影票，那么他去买电影票这个事态会不会发生就取决于他;而假如我说：我将会在明天去看电影，那么我明天去看电影这个事态会不会发生就取决于我。对于祈使句人们可以回答是或不是，而在意图命题中是或不是已经包含在其中了，这个意义上的是或不是意味着它们的言说者是否会进行一个相应的行为。是或不是也同时意味着行动者自由选择的空间，而它们表达的是行动者的自由决定。这个意义上的是或不是对应的是人的自由选择和行动，也就是说人的存在或生存，因此图根特哈特将这个意义上的存在看成是实践性的。人的存在由于自由区别于其他生命体的存在，更区别于无生命的事物的存在。
但上述的两种存在和两种命题的区分并不是理所当然的：为什么实践性的存在不是一种真理性的存在呢?为什么我们不能将它看成是与人相关的真理性存在呢?例如我会明天去看电影可以被等同于我会明天去看电影是真的。图根特哈特考虑到了这种可能的反驳，他指出在实践性的存在涉及的命题中的谓词和判断命题中的谓词是不一样的，因为前者是否能附着于命题中的主词并不是由客观事态规定的，而是取决于主词所对应的行动主体本身，这种谓词所对应的是人的活动。人的活动意味着人的存在的可能性，而实践性的是或不是意味着人的自由。但是图根特哈特的这种回答依旧无法令人满意，因为两种存在无法通过这种语言分析被彻底区分开来，就连他自己也认为实践性的存在只是真理性存在的实践性变形(die praktischeModifikation des veritativen Seins)。
我们姑且可以暂时接受图根特哈特的观点，即人的自由使得实践性存在不同于真理性或者说理论性存在，并且使得实践性的命题不同于判断命题。从上文的分析中我们已经知道图根特哈特认为自由意味着行动者具有不同的行动可能性，他既可以选择进行也可以选择不进行一个行动。图根特哈特区分了两种意义的可能性：可能性作为偶然(Kontingenz)以及作为行动可能性。例如明天会(可能)下雨是一种偶然，通过这个命题被表达的是一种对于未来的预测，命题所表达的事态和相反的事态对于预测者来说都是可能的，因为没有经验证据表明哪个事态一定会发生而相反的事态一定不会发生。图根特哈特通过这种语言分析避免了任何本体论承诺，无论自然界的因果链是否被决定的，对于预测者来说偶然也依旧是偶然，或者说是一种经验知识的不确定性。假如说偶然意味着一种对于未来的客观预测的话，那么在图根特哈特看来行动可能性不再是完全客观的，究竟哪种行动可能性转化为现实取决于行动主体的选择，例如我会明天去看电影。在这个意义上会不是应用于事态的模态词，而是属于谓词的不可分的一部分，因此图根特哈特认为这种模态词表达了一个事物具有某种能力(Fhigkeit)。
根据图根特哈特的看法，表达能力的可能或会还必须被进一步分为两种：首先是玻璃会破碎这类命题中的可能或会，这类命题不能被分析为诸如玻璃破碎是可能的的命题，因为在前一种命题中被表达的不是一种偶然或经验知识的不确定性，而是合法则性(Gesetzmigkeit);其次是表达意志性的可能性(willentliche Mglichkeit)的可能或会，我明天会去看电影不能被分析为我明天去看电影是可能的，但这里的会也不表达合法则性，而是表达行动主体的意愿(Wollen)这种能力。我们看到，图根特哈特所分析的第一种能力就是赖尔所说的单轨素质，而他所分析的第二种能力可以说是多轨素质之一种。和赖尔不同的是，图根特哈特认为意志性的可能性表达的是行动主体的自由选择，因此意味着关于自己的实践性知识(ein praktisches Wissenber sich)。也就是说，在两位哲学家看来都存在一种不同于命题性知识的实践性知识，赖尔试图将它解释为多轨素质，而图根特哈特则认为行动主体的意愿或者说自由选择对于实践性知识来说是不可或缺的;但我们可以设想后者将立刻遭到前者的诘难：什么是自由选择?人的自由意志难道不是一种机器中的幽灵么?
这种担心是多余的，因为图根特哈特和赖尔一样都试图避免任何本体论承诺：自由行动意味着什么这个问题，通过形而上学的决定论-非决定论问题只会被变得更加面目含糊;因为前者纯粹只是一个描述问题，它涉及的是在何种经验条件下我们将一个行为形容为自由的这样的标准。在解决自由意志这个问题上他采取的策略和赖尔是一样的：诉诸语言分析。在图根特哈特看来，自由行动的能力意味着考虑的能力(die Fhigkeit zurberlegung)，而考虑的能力则意味着对实践性的问题进行肯定或否定的能力，例如我要明天去看电影么?这个实践性问题的答案取决于我的意愿。动物因为没有语言，所以没有进行这样考虑的能力，在喝醉酒的人那里这种能力则是受到了抑制，因此在图根特哈特看来我们可以谈论不同程度的自由。而当我们说一个人的行为是自由的时候，这个人并不需要真的进行了考虑，事实上我们日常生活中的很多行为是不经考虑的，我们并不会问自己想不想进行这些行为，但是我们的行为依然是自由的。在图根特哈特看来，只要我们拥有考虑的能力时，我们的行为就是自由的，或者更准确地说：我们就可以将自己的行为描述为自由的。
通过上述的分析我们可以看到，在图根特哈特那里考虑的能力或者说对意志性的可能性进行选择的能力意味着一种不同于理论性知识的实践性知识。和赖尔不同，他并不试图将这种知识分析为多轨的素质，而是看到了这种知识与行动者的自由以及行动者自身是不可分的。但为了避免机器中的幽灵或者说唯智主义者传奇，图根特哈特也试图通过语言分析来解释这种能力或者说知识，然而在笔者看来他却陷入了循环论证，这个循环论证可以被表述为：
1.实践性的存在和命题不同于理论性的存在和命题，因为前者对应的是实践性的肯定或否定，也就是说人的自由选择的能力。
2.人具有自由选择的能力，当且仅当人具有对实践性命题进行肯定或否定的能力。也就是说图根特哈特一方面试图通过人的自由来区分实践性的和理论性的存在以及命题，另一方面则用对实践性命题进行肯定或否定的能力来解释人的自由，这无疑是一个循环论证。在图根特哈特的解释框架内实践性存在和命题与人的自由只能相互定义，而且很难说其中的哪一方面更加不言自明。
四、实践性知识、自由、存在
在当代西方哲学中，赖尔和图根特哈特都是实践性知识的再发现者，并且他们都强调理论性知识与实践性知识的区别，然而也正是因为这样，他们并没能对实践性知识做出恰当的解释。在赖尔看来只有知道什么或者说理论性知识才是命题性的，而知道如何或者说实践性知识则不是命题性的，但这种二分法无疑是有问题的，在人类生活中大量实践性知识都被通过语言文字表述了出来并得到广泛传播和应用，在这个意义上实践性知识当然也可以是命题性的。赖尔真正的哲学贡献在于指出实践性知识是不能被还原为理论性或者说命题性知识的，这点在笔者看来即使面临诸多质疑也依然是不算过时的重要哲学论断。图根特哈特在一定意义上修正了赖尔的观点，在他那里实践性知识不仅可以，而且必然是命题性的，在他看来脱离语言去谈存在或知识无疑是荒谬的。他还正确地指出了理论性命题和实践性命题的区分，这种区分同时意味着两种谓词以及两种存在的区分，但是他对这些区分的关键因素人的自由的分析却是无法令人满意的。康德就已经指出了人的自由与自然事件是处于不同本体论层面的存在物，而很多当代分析哲学家以及受分析哲学影响的大陆哲学家则试图把自由解释为一个描述问题。在笔者看来，图根特哈特即使试图保持本体论上的中立性，也就是说只是把自由和自然放在同一个本体论层面，而不试图将其中一者还原为另一者，他的这种哲学理论也依然包含了一种本体论承诺，也就是一种抹杀自由和自然的区别的本体论承诺，而这当然是他所不愿意承认的。实际上海德格尔已经尝试把 对 知 识(他 称 之 为 揭 示 性/Erschlossenheit或 视/Sicht)以及人的自由的解释奠基于基础存在论，图根特哈特却有意无意地忽略掉了他的老师在这方面的洞见。
我们可以归纳一下赖尔和图根特哈特关于实践性知识的正确的洞见：1.就像赖尔所指出的那样，实践性知识和人的行动是合二为一的，只有体现在行动中的知识才是实践性知识，否则就只是理论知识;2.但是正如图根特哈特所看到的，理论性知识和实践性知识的区别不在于是否能表述为命题，它们都能通过语言或者说命题得到表达，但它们所表述(而不是描述)的是两种不同的事态：前者所表述的是客观事态，而后者所表述的事态则是主观的。也就是说两种知识或者命题对应的是两种存在，即理论性存在和实践性存在;3.就像图根特哈特所指出的那样，理论性知识或命题、理论性存在以及客观事态是客观的，或者说是不依赖于人的自由的，相反实践性知识或命题、实践性存在以及主观事态(行动可能性)是依赖于人的自由的。由此可见，知识、存在以及自由这三者之间的关联是说明理论性知识与实践性知识之间区分的关键，而赖尔并没有意识到这一点，图根特哈特虽然意识到了，但却停留在语言分析的层面上而无法完整地解释这三个概念以及它们之间的关联。
