[摘 要]三教合流后，佛教和道教的地位日益上升，儒学地位日渐衰微。为了复兴儒学，北宋时期的理学家张载以气为本体，批判佛教和道教中对于轮回、鬼神的解释。通过太虚与气之间体用不二的关系，建构了儒家天道本体。与传统儒家宗教观不同，张载以气化实体论建构的儒家宗教观摆脱了鬼神、天命对于人性的束缚，从礼制的角度证明了祭祀的合理性。总之，张载对儒家宗教观的建构，促进了儒学在北宋时期的复兴，推动了理学体系的建立。
[关键词]张载；儒家；宗教观；建构
传统的儒家宗教观以“敬天法祖”为核心，它严格遵循着宗法等级制度。自汉末魏晋南北朝以来，出现“三教合流”的局面，学术思想的风气由朴质逐渐趋向于形而上学。佛道二教的“鬼神观”、“轮回观”融入儒学，对儒家文化造成了巨大冲击。魏晋南北朝时期，佛教、道教受到统治者广泛的推崇，为了维护混乱时期的统治秩序，统治者兴建了大量的佛寺、道观。隋唐之间，文中子王通在河汾讲学，综合儒家、佛教、道家的思想，奠定了初唐以来的宗教观。随着佛教的进一步传入和唐朝开国者对于黄老之道的推崇，唐代的统治者兼信佛、道二教。唐高祖认为李氏一族乃老子李耳的后裔，他崇尚道教的清静无为、顺其自然，因此，他对道教极力推崇，并将道教定为国教。唐太宗时期，高僧辈出，玄奘西行取得的经书推动了佛教的兴盛。唐中期，统治者在弘扬禅宗佛法的同时，制定适合本国国情的清规戒律，确立道德行为的标准。唐末虽有武宗灭佛，但仅是昙花一现。从总体而言，隋唐时期，佛教和道教均得到较大的发展。到了五代十国，社会动荡不安，百姓流离失所，中国的历史文化处于一个非常絮乱的时期。佛教和道教的宗教性关怀为战乱中的平民百姓带来精神上的寄托，促进了佛教和道教的进一步发展。及至宋初，儒学面临着严峻的形势，“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处土横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。”[1]佛学和道学被越来越多的读书人所接受，儒学的学术地位日趋衰落。因此，从理论上对儒学的宗教观进行建构，已成为大势所趋。在这一背景下，张载批判佛教和道教的宗教神学，他以儒家学说的义理观为基础，剔除在“三教合流”的过程中融入儒学中的关于鬼神、天灾、因果轮回等宗教观念。为了建立更精致、更哲学化的儒家文化，张载以思辨哲学建构儒家宗教观，提出了气化实体、虚气相即、以人为本的理论，为儒学思想体系的完善作出了重要贡献。
一、以气化实体论批佛道之轮回转世
佛教否认客观世界的存在，认为世间万物均在轮回转世中进行着因果报应。作为现世中的人必须潜心向佛，借助佛祖的力量往生极乐，进而在来世的轮回中修得善果。道教作为中国本土的宗教，在形成过程中吸收了不少佛教的义理。与佛教的宗教观相比，道教的轮回转世带有通俗的色彩，它主张作为个体的人应通过祈祷咒术、烧炼丹药等仪式来获得富贵、安定与长生。在炼制丹药的过程中，不少人因为服用丹药致死。对此，道教解释为羽化升仙。在儒、释、道三教合流的过程中，佛教和道教以轮回转世、因果报应为核心的宗教神学观念对儒家宗教观也产生了影响。北宋初年，儒学处在从宗教神学向思辨哲学理论过渡的时期。张载顺应时代的要求，以气化实体论批佛道之轮回转世，通过建构儒家宗教观，实现了儒学向思辨哲学的过渡。
对于佛教、道教借神灵之力改变因果轮回的宗教观，张载予以批判。首先，他认为，生和死，作为一种自然现象，是每个人都无法避免的。佛教和道教没有认识到生死的必然性，因此佛教和道教所提到的轮回转世是不存在的，“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散为太虚。”[2]人的生死由气的聚散变化决定，随着气的消散，人的生命也会终止。所谓的生死轮回，不过是佛教和道教为维护宗教的神秘性而杜撰出来的产物。其次，张载强调人与客观世界是双向互动的关系。“至静无感，性之渊源，有知有识，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”[2]人在最初对客观世界的认识是十分肤浅的，人的无知造就了鬼神力量的强大，以至于人常常将很多没有办法解释的现象归结于鬼神之力。随着人们对客观事物的认知逐渐深入，终究会发现这一切都是“气化”的结果。因为气的运行，世间万物的存在均有其规律性，这不为人的意志所改变。因此，佛教和道教中借助神灵力量改变自身处境的行为，在张载看在，显得十分荒谬。此外，人的善恶是在与周围世界周而复始的互动中产生，而并非轮回报应。世间万物均是由气构成，气有清浊昏明的区别。人性本无善恶，由于周围气的清浊昏明程度不同，于是有了善恶之分。归根到底来说，人的善恶与个体所处的环境有着密不可分的联系。环境对个体的发展有着至关重要的影响，但这并不意味着个体永远受制于环境。张载认为，个体可以通过加强自身的修养来改变周围的气对于人的影响。“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。”[3]作为个体的人既要认识到万物之性都是相应的环境造就，又要通过研究事物达到天人合一的道德境界。个体的人要通过内心的反躬自省，而非虚幻的外在力量，确定其行为是否符合理性的标准，从而达到高尚的道德境界。
张载以气化实体论批判佛教和道教的轮回转世观，为儒家宗教观的建构提供了理论依据。气化实体论认为，万物由气所生，由气所造，气有聚散决定了万物的生灭。佛教和道教则否认气的存在，将万物置于“不生不灭”的轮回体系中，主张借助神灵的力量实现个人的诉求。张载以气化实体论为基础，揭示了佛教、道教轮回转世说的荒谬性，革除了传统儒家宗教观中对于轮回转世、因果报应的认可，使两汉以后日渐惨淡的儒学再度复兴。在理论层面上，气化实体论的提出，使气学成为儒家学说的重要组成部分。这不仅为儒家学说提供了一种理论研究范式，还促进了宋代理学体系的建立。
二、以虚气相即建构儒学本体
在对世界本体的认识上，道教以“道”为本体，自然、无为、不知均是“道”的体现。佛教认为“心”是世界的本体，世界是虚幻的，万事万物由“心”所造。在三教合流的过程中，佛教、道教关于本体的认识融入到儒家宗教观，与儒学内部原始的宗教观融合，使儒学自身对于本体的认识模糊不清。儒学内部对于本体的认识不清，导致儒学无法对事物的变化发展作出合理、统一的解释。佛教、道教以“心”、“道”为本体，对事物的变化发展作出一系列解释，用宗教神学满足了人们的好奇心和求知欲。到了北宋初年，儒学在发展上面临一系列困境。 儒学在北宋初年的困境，使张载意识到建构儒学本体认知的必要性。为此，张载以气为世界的本体批判道家的无为、自然之说。他认为太虚是气的本体，气是世界的本原，世间万物的变化均是虚气相即作用的结果。太虚存在于气变化过程的始终，太虚与气之间是体用不二的关系，双方相互依存，不容分割。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”[2]太虚作为气的本体与气之间应该是相即不离、相互作用的关系，而并非道教中的自然、无为、不知。对于佛教以“心”为本体的宗教观，张载指出，“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！”[4]佛教认为心法决定着天地万物的存在与否，天地依赖于人的感觉存在，没有心法，客观世界便没有独立存在的依据。在张载看来，佛教以心法决定天地的存在是十分荒诞的，“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[2]因此，张载批判佛教以“心”为本体的虚空观念，他认为，由于事物内部阴阳二气的相互作用，天地万物呈现出不断地变化发展状态，这是不为人的意志所改变的。佛教中“以心为法”的思想否定了客观事物的变化发展，使人陷入以意识形态决定客观世界的境地，不利于人们客观地认识世界。
通过虚气相即的思辨哲学原理，张载实现了对儒学本体的建构。他以太虚和气之间体用不二的关系，打破了宗教神学对万物发展变化的认识，确立了以思辨哲学为依据的儒家宗教观。儒学体系中的思辨哲学改变了人们以“心”、“道”认识客观世界的思维方式，使人们开始以理性的思维方式去认识客观世界。北宋时期，儒家思想得到广泛传播，儒学地位逐渐上升，与张载虚气相即思辨哲学思想的建立有着必然联系。
三、宗教观与人性的统一
在宋以前，儒家以“敬天法祖”作为其对宗教看法的核心。对于鬼神、天命的看法，儒学内部存在很大的分歧。先秦的孔子对鬼神、天命的看法比较严肃，他一方面主张“六合之外，圣人存而不论”，一方面又主张通过对鬼神的崇拜培养人民的敬畏心理。继孔子之后，孟子以“尽性知命而知天”强调个人主观认识的重要性，虽然他没有提到自己对鬼神的看法，但从他对仁政、道德以及主观能动性的认识上，可以推测孟子并没有将鬼神、天命观纳入自己的思想体系。秦汉时期，儒学开始关注鬼神、天命，汉儒董仲舒在《春秋繁露》中建构起一整套维护封建统治的神学体系。他认为世间万物都是神灵造就的，神灵为众生设立了行为规范，所谓的天灾就是神灵对行为规范遭到破坏后发出的警示；万物之间存在严格的等级秩序，这种等级由天命决定，众生必须遵循这种等级秩序。董仲舒的宗教观与佛教和道教的宗教观有着极大的相似性，这成为了日后三教合流的理论渊源。东汉时期的儒家学者王充和魏晋时期的范缜，对于鬼神、天命持彻底否定的态度，坚持无神论，主张废除一切祭祀活动。王充和范缜的宗教观与当时儒家维系宗法伦理的观点不符，没能得到广泛的认可。儒学内部宗教观念的模糊性助长了佛教、道教的盛行。魏晋隋唐五代时期的统治者均通过兴建佛寺、道观加强思想领域的统治，儒学地位逐渐下降。
为了改变儒学面临的困境，张载用儒家的礼制文化去调和传统儒家文化中的鬼神观，使建构后的儒家宗教观与人性达到统一。张载反对祭祀鬼神，他认为，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”[5]对于鬼神，张载始终认为这是气化的产物，宇宙间万物的存在变化均与气的运行有着密切的联系。随着气的消散，鬼神最终也会归于太虚。他强调对待鬼神，“敬而远之”即可。对于天命，张载认为，人与天存在双重互动的关系。严格的等级秩序并非天命决定，它与统治阶级对封闭而静态的制度均衡的追求有着密不可分的关系。作为个体的人可以遵循礼制，但不必受制于严格的身份等级制度。人在严格的等级秩序中可以通过发挥主观能动性，加强自己在各方面的修行、历练，改变自己的出身，提高自己的社会地位。在对天命的认识上，张载既点明了儒家宗家观的社会等级规范，又强调了人性的“天人一源”。基于张载对儒家宗教观中关于鬼神、天命的思辨性的哲学认识，张载对儒家所提倡的宗教祭祀提出了人性化的看法。与以往批佛辟道的儒家学者相比，张载对鬼神、天命的不同点在于不主张废除一切宗教祭祀活动。张载认为，传统的宗教仪式（如祭祀天地、祖宗等仪式）建立在以“君臣父子”为核心的宗法制基础之上。这些宗教仪式是儒家礼制文化中的重要组成部分，对宗法的维系和忠孝精神的培养有着十分重要的作用。张载本人也因此极力倡导儒家的礼制文化，他主动学习《周礼》，以身作则，使自己的行为符合儒家的礼仪制度。在丧葬家祭方面，张载亲自参加宗教祭祀，依据儒家传统礼制进行丧葬家祭。“近世丧葬无法，丧惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之变；祭先之礼，一用流俗节序，燕亵不严。先生继遭期功之丧，始治丧服，轻重如礼。家祭始行四时之荐，曲尽诚洁。闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚众，皆先生倡之。”[6]
张载从气学的角度对鬼神进行解释，厘清了儒学内部的宗教观念，使儒家宗教观朝着理性化的方向发展。在对天命的认识上，张载对儒学中“天命不可违”的观点持否定态度，他发扬荀子“制天命而用之”的思想，强调人性与天命的互动关系，使人性融入到儒家宗教观中。此外，张载将“以人为本”的理念融入到宗教祭祀仪式中，使宗教祭祀活动以儒学礼制文化的形式延续至今，成功地做到了儒家宗教观与人性的统一。
结论
张载对儒家宗教观的建构，既是儒学发展的内在要求，也是当时社会发展的客观需要。通过气化实体论批佛道之轮回转世说，张载为儒家宗教观的建构提供了理论依据。以虚气相即建构儒家天道本体，张载阐发了以气为本体的思辨哲学思想。在对鬼神、天命的认识上，张载否定儒学传统的鬼神、天命观，将人性融入儒家宗教观，用以解释宗教祭祀的合理性。这在一定程度上改变了儒学内部混乱的宗教观，使儒学的宗教观逐渐趋向人性化。在批佛辟道的过程中，张载将对佛教、道教的批判提升到哲学层次上。他以气本论为基础，通过批佛辟道的方式建构儒家宗教观。在对儒家宗教观进行建构的过程中，张载提出了不少重要的抽象化、哲学化的概念，使儒学从宗教神学过渡到思辨哲学阶段，为理学体系的建立和完善奠定了基础。
