【摘要】儒家在传统中国以贯彻“道在人伦日用间”的思想、实践原则而充满活力。换用现代术语，儒家之道是面向并适应古代日常生活世界，以“人伦日用”为基本内容的古代日常生活世界为“儒家之道”创造了生存和延续空间，而“日常生活化”亦因此成为儒家伦理的典型特征。
【关键词】儒家伦理；人伦日用；日常生活世界
“儒家之道”曾以“精神儒家”、“政治儒家”与“民间儒家”的三重架构在中国古代社会绵延数千年，无论儒家以何种形式存在，儒家都贯彻了一种“道在人伦日用间”的思想、实践原则。换用现代术语，儒家之道是面向日常生活世界，并适应古代中国的日常生活世界。我们甚至可以说，“儒家之道”之所以生生不息，绵绵不断，是因为古代日常生活世界――“人伦日用”为“儒家之道”创造了生存和延续空间。但晚近（自19世纪中叶）以来，中国受西方近代文明之刺激而发生现代转向，此一转向逐渐动摇“儒家之道”所依赖的政治制度、经济基础以及生活方式，由此造成的直接后果是，儒家伦理与现代中国人的日常生活世界不复发生密切联系，儒家伦理自身亦似乎成为书斋中的学问。鉴于此，本文回到历史深处重新回顾并尝试理解儒家伦理何以能够在传统中国生机活泼的原因，并希望能对当代中国道德建设提供一点思考。
一、传统中国日常生活世界的架构及其内容――“人伦世界”与“日用常行”
儒家伦理道德与中国传统的日常生活世界究竟有何种关联？要回答这个问题，必须就儒家视野中的“人伦日用”作一解读。确切地说，“人伦日用”应是“人伦”与“日用常行”两组内容的连缀。若加以具体分析，两者各有其侧重之处。
现代学者对“人伦”有多重解读。在本文中我们是从历史社会学视角，将“人伦”视为中国传统社会对人与人的社会关系的类型化规定。在儒家看来，中国古代日常生活世界从静态上观察首先呈现为一种“人伦世界”。即，日常生活世界由各种不同类型的人际关系为架构或纽带组成的一张人际网络。但这种人际网络是如何形成的？在纷繁复杂的人际关系中哪些人际关系最为重要？儒家删繁就简，由孔子肇始，将现实社会中的各种人际关系化约化为五种类型，“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”（《礼记・中庸》）之所以将命名“五达道”，在儒家看来此为“天下古今所共由之路”，范围天下而不违。“五达道”既是典型性人际关系，也就具有最大普遍性。从“五达道”所呈现状态来看，虽为五种相对性的人际关系，但同时隐含了中国古代社会生活所有的信息密码。“君臣关系”是对政治人际关系的写实，“父子、夫妇和兄弟关系”是对家庭人际关系的白描，“朋友关系”可视为家庭之外的社会人际关系。“五达道”有三类人际关系是由血缘和婚姻的联系而自然产生。由此可见，“五达道”反映了中国古代日常生活世界的主要活动领域是家庭，几乎绝大部分的日常人际交往活动都是在家族内部进行的。即便如“君臣”、“朋友”一类不属于家族人际关系范畴，在儒家的解释框架内，仍将其纳入其间。“君臣”虽各有所自，却亦有其父子、夫妇的家族人际关系。于是外而君臣、朋友关系，内则“父子、夫妇、兄弟”关系，家族人际关系占据传统中国日常人际关系的主导性和统制性位置。
由于家庭人际关系为古代“人伦世界”的主导。围绕家族生活和家族人际交往活动就构成了传统中国人的“日用常行”。那么，古代“日用常行”的主要内容究竟为何？《礼记・礼运》有云：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”以此为线索，按图索骥就能明了传统中国人日常生活的主要内容。首先，“日用常行”主要围绕家庭（家族）日常经济生活。古俗语有云，“民以食为天”；《诗经・天保》亦明载：“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德。”可见古代民众日常生活主要是围绕“衣食住行”展开的。被誉为“古今家训，以此为祖”的《颜氏家训・治家》颇能道出传统中国人日常经济生活状况：“生民之本，要当稼穑而食，桑麻以衣。蔬果之畜，园场之所产；鸡豚之善，埘圈之所生。爰及栋宇器械，樵蘸脂烛，莫非种殖之物业。至能守其业者，闭门而为生之具以足，但家无盐井耳。今北土风俗，率能躬俭节用，以赡衣食；江南奢侈，多不逮焉。”
显然，以家族为中心的日常经济生活主要是自给自足的农耕生活方式。其次，“日用常行”是围绕家庭生育功能而展开的。“饮食、男女”之为“大欲”，前者是为了维持个体和家族的生存，而后者却是为了个体繁衍后代，延续家族，两者缺一不可。而为遂男女之欲，则导出婚姻制度，“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”（《礼记・婚义》）因婚姻而组成家庭，继而才有家庭生活。再次，“日用常行”尚需面对“死亡贫苦”之“大恶”，具体表现为“养生送死”之事。“养生”在家庭日常生活中既意味着父母对子女的养育和教育，也意味着子女对父母的赡养和照顾。另外，还包括对族人的生计关注，“矜寡孤独废疾者，皆有所养”；“送死”意味着生者对死者举办送葬仪式以至于祭祀仪式，此种活动亦为家族日常生活的重要内容。
简言之，传统中国的日常生活世界是以“人伦”为人际纽带，以家（家族）为中心开展日常生活，日常生活内容主要为实现“饮食男女”、“养生送死”目的，进行自给自足的农耕经济生产和日常消费、为繁衍后代的婚姻生活以及尊重死者的丧葬和祭祀仪式活动。这种日常生活世界特点正如有学者所指出：“日常生活世界是一个自在的、未分化的、自然而然地运行的领域。”其内在结构和基本图式表现为：重复性思维和重复性实践占主导地位的活动领域；呈现出经验主义的主导倾向；表现出强烈的自然主义色彩，主要由生存本能、血缘关系和天然情感而加以支撑和维系以及表现为一个自发组织、自发运行的系统等四个方面的特点。
二、传统日常生活世界与儒家伦理（道德）的内生关联――“道”与“人伦日用”的并生
儒家之认定“道在人伦日用间”，既有理想成份，也不无现实根据。“人伦世界”谓儒家伦理道德所承载的社会根基。对于具体个体而言，日常生活世界是一种“自然态度悬置”的世界，即是一种存而不疑的世界，是我们所有行动和思维的出发点。显然，礼坏乐崩的春秋时代即是构成孔子日常生活世界的基本图式，但如顾炎武所见，春秋与战国相较，“（春秋）犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。”此一历史线索相当重要，在孔子看来春秋虽然是“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语・季氏》），但礼乐显然尚未退出历史舞台，春秋礼俗从而奠定了儒学的社会基础。孔子认识到“君君、臣臣、父父、子子”为春秋社会人伦秩序的主干，一方面从“人伦世界”自然导出儒家所珍视的“道德”，另一方面亦有意识地将儒家所倡导的伦理道德植根于此人伦世界之中。由前者来看，“夫妇有别、父子有亲、长幼有序”属于家族人伦关系，其根本特点在基于血缘和类血缘关联而自然形成。三种人伦关系，以“父子”关系尤为重要，孔子抓住“父子有亲”这一自然情感而作为“仁道”的内在根据。他在论“三年之丧”古礼之时，道明“三年之丧”的人性和人情根据是“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语・阳货》），礼制因于人情，因而“守礼”充满温情和感激。显然，“孝道”正是基于此种感激和温情。“孝道”基于“亲爱父母”，由是“仁”之规定是“爱亲之谓仁”，如有子所道破：“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语・学而》）由此可知，儒家的“仁道”是由人伦自然情感自然生长出来。由后者来看，当春秋之时，宗法封建制度趋于崩溃，“春秋无义战”即意味着君臣关系的不稳定性。当宗法社会稳固之时，家国一体并无问题，“君臣关系”与“父子关系”同构也有历史根据。但春秋时期，“父子关系”显然与“君臣关系”疏离，如此，“臣弑君者”有之，诸侯僭越天子之礼有之。作为脱离血缘的政治人伦关系，很难从中自然生发出相应道德情感和要求。鉴于其相对地位，更要强调双方伦理义务的对等性，这即是“义”，即各方行为之得当合宜，所以谓之“君臣有义”。如此孔子就将儒家道德植根于此种人伦关系之中，若“君臣关系”则要求“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语・八佾》），臣对君的“忠”是因君以礼待臣。此一思想发展到孟苟则有更激烈的表达。朋友之道是古代人伦关系最为平等而自由的人伦关系，正因为此，则强调“言可复也”，即“言必可践”、“言必行，行必果”之义。“信近于义”也正好道出“君臣”、“朋友”两类人伦关系之相同处，亦即在道德要求上都有相近之处，儒家如此规定当不是空穴来风。 “日用常行”又何以能见“道”呢？要解释此一问题，不得不言及礼。春秋时代虽濒于“礼坏乐崩”，但礼已成俗却是不争事实。孔子论及“三代之礼”虽有“文献不足”之憾，但熟悉夏、商、周“三代之礼”却也是不争事实。上文已论及“礼俗”仍是春秋时期日常生活重要内容。徐复观先生干脆将春秋时代定为“以礼为中心的人文世纪”是有道理的。《大戴礼记・本命》所记载“九礼”几乎涵括当时政治、社会和家庭等各个领域活动，“冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅”，而“九礼”在当时的政治、社会生活中各有偏重，“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和以射、乡：此礼之大体也”。由此亦可见，古代中国人的日常生活内容与“礼”可谓密不可分。《论语》言及“（君）所重民、食、丧、祭”，亦可谓看到民之重在于“饮食”、“丧葬”、“祭祀”等活动。
首先，饮食成礼。“夫礼之初，始诸饮食”。古人的祭祀礼仪就是发端于饮食行为，盛放食物的食器则成为礼器。“饮食成礼”揭示饮食习俗乃为饮食礼仪形成之基础。顺其发展，“礼仪”又反过来规范人们的饮食行为。《论语》记载孔子“饮食行为”如：“齐必变食，居必迁坐。食不厌精、脍不厌细。食而g，鱼馁而肉败，不食；色恶，不食。臭恶，不食。失馁，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。……”，“食不语，寝不言。”，“虽疏食、菜羹、瓜祭，必齐如也。”（《论语・乡党》）凡此行为，都表明孔子饮食行为是循礼而行。其次，婚姻为礼之本。《礼记・昏义》道明男女婚姻之为礼的根本：“礼之大体而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰‘婚礼者，礼之本也’。”再次，生死有礼。用孔子的话就是说，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语・为政》）“礼”贯穿于个体生命的各个阶段。显而易见，各种礼仪已成为传统中国人日常生活的重要内容。
儒家自孔子开始即致力于“复礼”，其关键处一是引“仁”人“礼”，以“礼因人情而生”、“礼者，养人之欲，给人以求”、“礼之用，和为贵”几个命题系统地为“礼仪”植入了“仁”的精神。一言蔽之，如《礼记・中庸》所言：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”二是“循礼”而“体仁”。这层意思在孔子与颜渊关于“仁”的对话中很清楚。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊日：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语・颜渊》）
“视听言动”都必须循礼而行，这要求行为主体高度的自觉，即“克己”。“克己复礼”何以就能达道“仁德”呢？“道德仁义，非礼不成”很能说明这一点，“礼”是“道德仁义”的承载体，或者说，“礼”是儒家道德仁义的具体行为规范，只有在日常言行举止中践行这些礼仪，才能逐渐体会“仁道’’，并进而内化为个体的道德品质。
三、结语：“道在人伦日用间”作为儒家伦理日常生活化的典型特征及其当代启示
无可否认，自先秦儒家开始，儒学的理想是对社会“普遍建制化”，《大学》所谓“修身、齐家、治国、平天下”的序列很能说明这一点。自汉代以后，儒家化的礼制得以有效实行，“上自朝廷礼乐、国家典章制度，中至学校与一般社会礼俗，下及家庭和个人的行为规范，”如陈寅恪先生所洞察的，“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”。但正如余英时先生所敏锐发现，由于明清之后帝王专制高度集权，儒家“得君行道”的理想无从实现，转而专心于“化民成俗”，“移风易俗”的工作，此种工作使得儒学在阳明心学之后出现“儒家日常人生化的动向”，从阳明强调：“与愚夫愚妇同的便是德”，论“道”“不离日用常行外，直至先天未画前”。到阳明后学提出“百姓日用即道”，“穿衣吃饭，即是人伦物理”（李贽《焚书・答邓石阳》），这就真正实现早期儒家的“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”（《论语・中庸》）的“儒家道德”与“日常生活世界”不即不离的理想状态了。这种“儒家之道”化入传统中国人的日常生活世界，使得儒家道德获得巨大的生命力，也实实在在地影响到传统中国人的思维方式、价值判断、行为规范，逐渐内化中国人的一种性格特征。这种文化对人的生活的全面塑造的方式，确实是中国儒家文化的一个典型特征，对于二千年来中国文化一系的薪火相传，源流不断有着决定性的影响。当近代西方文明挟着武力之强势进入中国，随着传统帝王政制、小农经济制度以及制度化儒家逐渐崩溃以至于解体之后，儒家伦理在失去意识形态的统制地位之后，在经历一系列的震痛之后，儒家道德的生活化层面反而得以逐渐显现。
今日之中国，在经历百年震荡之后，儒家道德与现代中国人的生活世界可谓有着显著的隔阂，无论是在经济生活、社会生活和政治制度层面，儒家道德都似乎难以找到生长的根基。但无可讳言的是，当今中国的道德生态至为恶化，如何重建道德已经成为当代中国人面临的严峻挑战，但恢复儒家道德传统显然是痴人说梦，且亦无此必要。但儒家道德以及儒家道德如何在传统中国获得主导地位作为一种道德资源以及一种建设道德的思路无疑对当代中国道德重建有着重要的价值，且需要现代中国人投以尊重的视线。
