〔主持人简介〕黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师，山东济南250100。
〔作者简介〕安乐哲（Roger T. Ames），美国夏威夷大学哲学系教授，夏威夷檀香山96822。
〔译者简介〕孟巍隆（Ben Hammer），山东大学儒学高等研究院（文史哲研究院）讲师，山东济南
250100。〔摘要〕儒家角色伦理为我们提供行为的规范。这些规范不依靠抽象的原则或价值或美德，而更侧重于以家庭和社会角色为指导标准。诸如智慧、勇气之类的个别“美德”，不外乎在互动交际生活中开窍启蒙后所达到的优良行为。根据儒家角色伦理，我们的家庭角色以及相关或者类似的社会关系合起来构成一个具体而又独特的活动网，例如父亲、母亲、儿子、女儿、老师、朋友、邻居等角色。儒家思想从个人修身功夫的综合角度着眼，以家庭为人生经验的基地，追加个人角色、关系的最佳化。
〔关键词〕儒家；伦理；角色；关系；家庭
一、论“原则”与“美德”之起源：从关系中寻找价值
关于行为的规范，我们一般都倾向于不加批判地认为，只要有某个词，便有这个“物”。例如“勇气”或“正义”等词，不但有所指，而且还以为这些概念存在于我们个人行为以外，它或者具有作为行为之前提条件的原因，或者具有作为行为预定目标的目的。例如，作为后来的亚历士多德自然主义研究的早期成果，伊丽莎白・安斯康（Elizabeth Anscombe）的《现代伦理哲学》一文声明，“就像个别人的牙齿数量是固定的一样，……或许人的整个物种，不光从生物学角度、也从一切思维与生活方式角度来讲，也有某些固定的美德。”Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，In The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe. Vol. 3， Ethics， Religion and Politics. Minneapolis， MN： University of Minnesota Press， 1981， p.38.既然将勇气、正义等看成原则，那么它们就有一种很强的作为前提条件、应用普遍性和推演性的意义。的确，“原则”这个概念本身带有一些基本特征：源头、决定性的本质或特质、原本的属性、原本的推动力；“原则”含有最高标准的意义，是预先决定的固定的行为模范，一切低层或具体行为规范皆由此而来。
其实，从儒家视角言之，若非得说“勇气”、“正义”真有所指，那实际上便是从我们家庭、社会关系中的勇敢行为、正义行为归纳中出来的一般说明。“勇气”便是对具体情况下不松懈韧性的抽象化，譬如一个母亲不顾自身地去保护危险中的孩子；“正义”也只不过是一个老师审查考生申请表的谨慎、标准。这类原则不是固定的、反思性的，反而具体指着独特、个别关系的复杂构造及其运行，并且都鉴于过去经验的反思。所谓抽象“美德”实际上仅是一种德行――通过努力修身功夫而达到的优良行为，也是富有成效的、有益的、高产的行为。
唐君毅就致力于强调互联互利关系的最佳化。把这类关系都划分为“部分”与“整体”、焦点与领域、具体事件与环境、最佳化其间的关系。据唐氏，这才是中国文化思想最显著、最重要的贡献。部分与全部之间的相互关系及其综合、审美特征，便是中国宇宙论的核心；若把这种世界观运用到家庭、社会中的具体情形上，便会发现这全是对有益于合作、包容关系的价值的积极认可，并从此也能获得最高度的个人、政治、宗教上的满意。
价值本身只不过是增值个人关系。儒家观念中的道德人生，即“道”的价值观、是非观，具有强烈的临时、镶嵌、展望的性质。这一点最能从价值观的来源窥出：价值、是非不是来自先行原则，反而是对日常优良行为的一般总括与描述。由互联关系组成的人的持续修养与增值只能在共同经验和互相活动的环境中发生。并且，在双方或多方得益的情况下，个人行为便更有意义了。
在推荐自己的实用主义伦理观时，约翰・杜威建议我们别用名词形态语言而用副词形态语言来表达具体价值的行为性质。他建议，最好避免使用实质性的名词来描述价值，如“健康”（health）、“正义”（justice）、“勇气”（courage）等。因为使用名词会使这些观念太固定化，赋予其先行、原因性的特征。他建议使用副词来进行讨论，以便把重点挪回到我们具体的、亲身的、演变中的生活流程。依杜威所见，人追求所谓健康状态、正义、勇气等等，其意思实际上是说人在努力试图健康地过日子（live healthily）、正直地过日子（justly）、勇敢地过日子（courageously）。杜威提出的这种微妙改变是符合英文语法规则的，不过，如果愿意暂时牺牲语法的束缚，我们或许还可以把这种概念再往前推进一步，建议：价值的行为性质可以用动名词（gerund）形态去表述，如health-ing（使健康）、justice-ing（使正义）等等。用动名词同时还可以表达行为之流动，也能概括个人性情或习惯的稳重，进而避免从互联关系与活动中去寻出一个独立又自由的施事者。实际上，施事者与行为本身是同一现象的两面。关于杜威的观点，我们还可以进一步推论，正如所谓独立施事者无非是从多元互联活动中演绎出来的抽象概念，价值自身的独立与个体化也无非是一种抽象化过程，即从错综复杂、一直处于变化状态的情况中归纳出来的。 ①这位青年的名字很有意义。“直”就是正直、正当、诚实之义。“躬”是身体，特指社会上的道德表现。在Sommer对古汉语里“身体”这概念的不同名称的分析中，她指出，“躬”字“经常代表亲身而有意地履行某种行为的身体，往往是在众人面前执行仪式，也能表明执行者的美德……‘躬’这一类身体是仪式化的、规范化的、非即兴的，是由传统理念和社会责任所指导的。”（Deborah Sommer，“Boundaries of the Ti Body”.Asia Major（Third Series），2008，21（1），p.307.） 在这种具体的情况下，“躬”带有一种自吹自擂的感觉：这位青年故意显摆自己的德行。
②这段话关乎儒家角色伦理中的孝及道德创造力。《韩非子・五蠹》、《吕氏春秋・当务》、《淮南子・汜论》等篇均记载此事，并加以讽刺：有一位聪颖的青年，其年高有病的父亲坐牢，要求以己身代之，当地官吏誉之为孝子。当官吏准许以子代父后，此儿子便向官吏请求释放，说官吏本人称赞他为典范孝子，居然还让孝子坐牢，这会大有害于整个社会的道德感。经过一番反省，官吏决定，为了表彰高尚品德，把青年释放了。
③参见Henry Jr. Rosemont and Roger T.Ames，“Family Reverence（xiao孝） as the Source of Consummatory Conduct（ren仁）”.Dao：A Journal of Comparative Philosophy，2008，7（1）.我们深入探讨这个事例以及其他类似的事例，都涉及到忠于家庭与忠于国家的矛盾。在该篇文章中，我们论证“孝”决不引起腐败，也不会消极地影响公共道德，反而正是“仁”的终极来源。儒家角色伦理为我们提供行为的规范。这些规范不依靠抽象的原则或价值或美德，而更侧重于以家庭和社会角色为指导标准。因为具体角色的教导作用远胜抽象概念。在现实生活中，我们已经对兄弟、儿女等角色具有亲自体会的知觉与感受。角色伦理能够教导我们最有益地待人接物，并且在解释正当行为时，对人类活动的高度复杂性亦有所交待。同抽象原则相比较，具体角色与关系更能启发一种实实在在的正直感，时刻开导我们的下一步。如孔子曾道：
子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语・阳货》）
我们需要了解的是，《论语》中孔子对“学”的认识并不局限于通常的学习或教学，而是指以个人成长为中心的真学。孔子态度明确，存在着以个人成长为主的学问，以区别于传统意义上的书卷学问。以下引文清楚地表明这一点，同时表达了修身功夫从家庭到社会、由内而外的辐射性质：
弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。（《论语・学而》）
《说文》以“觉”释“学”，属于声训，指培养出来的集中意识。“学”的过程要求我们在自己的关系网中不断加深自己的意识，从而逐渐发展为家庭、社会中的能照顾人、机敏灵透、心领神会的成员。由此可见，诸如智慧、勇气之类的个别“美德”，不外乎在互动交际生活中开窍启蒙后所达到的优良行为。其实，基于其中的具体而复杂的关系构造，我们可以给这些道德行为重新命名，如体贴的家长在“做家长”（parent-ing）、恭敬的儿子在“做儿子”（son-ing）、忠心的朋友在“做朋友”（friend-ing）等等。原则、美德、价值均是从日常、具体的关系及活动中归纳出来的抽象表述。的确，我们进行抽象化、一般化、简化的实际对象是亲身体验的角色与关系，我们从复杂的实际内容中得出原则、美德与价值。
二、子为父隐：由此得“直”
为了表明儒家伦理是非观的具体中心位置在于家，以下引用《论语》中耳熟能详的一段对话，它提出并区分两种解决方案：一是事后的原则；一是继续培养家庭关系，以便确立一切家庭、社会、政治方面的道德问题的终极基础。孔子晚年周游列国，从蔡国而到楚国的叶县，县长早知孔子德高望重，想在夫子面前显摆当地人的高尚品德，于是相告关于一位名叫“直躬”①的人（意即正直、正当的人）的案子：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语・泰伯》）②
孔子此处主张，社会与政体道德准则的终极来源是家庭里面靠得住的、正直的关系。③他精辟地观察到，在家人发生失误的情况下，我们一般不会报警以解决问题，除非完全迫不得已；最起码一开始会试图设法自己解决问题。关于家人甚至邻居与朋友的问题，最好的解决办法往往要求一定程度的创新与想象力。
这个案子还有另一方面需要予以考虑。儒家角色伦理要求我们按照“义”的规定去寻找解决方案。对此，“谏”（即家长背离正道则孩子有责任予以抗议与纠正）在儒家经典中乃“孝”的相当重要的部分。有鉴于此，我们可以推知，孔子审察此案后会断言“子为父隐”包含着给县里受损方好好赔偿、进而劝父亲改过自新的意思。
儒家角色伦理绝非抽象的为人生中不时遭遇的具体的大小问题提供原则上道德判断的理论，也不凭借理性思维方式以达到固定的道德境界。儒家思想不求助于一套客观原则，而是试图通过行仁而在家庭、社会中过一种完美而道德的生活。如此综合的人生观要求我们持久培养审美、道德、宗教等方面的想象力，只有这样才能在一切行为与关系中追求最佳合宜境界，即“义”。这需要在自己的关系与角色中运用个人技艺以达到最有意义的人生。
既然如此，《论语》里这个案子的关键所在，并非法律上的问题，即某人包庇罪犯，阻碍正义。问题并不是“儿子是否应该掩护犯了罪的父亲”；问题的关键在于，哪些行为标准方能使社会与政治和谐最佳化？在极力追求社会、政治和谐的时候，理应家庭优先、还是忠于国家优先？关于这类道德问题，《大学》曾经以树为喻，说确立“本”是长出“末”的先决条件。的确，重点不在于把父亲视为独立、自治的个体，然后再判决如何依法论罪；重点在于讯问，当父子在互联关系如此被扭曲了以后，如何加以“隐”？亦即如何使之“直”？在这般情形下，何为纠偏归正之路，以便保证家庭、社会，甚至国家能够继续依靠和“相信”这么一种基础关系？ 我们可以打一个类似比方，用现代实例说明这一点。假如家长发现自己的孩子在商店里行窃，应当如何处理才好？一个可能的行为步骤是拨打110，报警抓贼，然后告知媒体机构以真相。如此作能维护自己的无辜，也让犯罪的孩子依法受到惩处。这样无疑对保护法令、惩一儆百最具效率。毕竟盗窃属于违法行为。但哪有家长居然会这样做呢？
或许可以采取更具想象力的解决办法，不直接用惩罚，而是用耻感纠正孩子的行为。思想开通灵活的家长，也就是有“正见”的家长，会考虑到孩子平常表现很好，就这一次发生失误，于是领孩子回至犯罪现场，给店长还货并赔不是。家长、店长都会充分利用和刺激孩子的耻感，孩子得到规劝与改过。从眼前看，问题也得到解决，因为店长收回了失物。从长远看，家庭与社会都得到了保障，因为既教育好了孩子，又巩固加强了各方的社会团结意识。这样的办法不光更加显示了想象力，而且很有可能在现实中我们就会这么做，因此很切合实际。遇见纠纷，随机应变，灵活处理，对各方――家长、孩子、店长，甚至国家俱有益。家长若缺乏远见，对待孩子过度从严，由于滚雪球效应，孩子从事一生罪行，这样对各方毫无利益。
这种更具想象力的办法，我们可称之为“父为子隐”。从儒家视角看，由于晚辈“孝”与“谏”的责任，“为父隐”的儿子在寻找、构想灵活而又适宜的解决方案的责任上一点也不少于家长。
既然儒家角色伦理以亲情为本，而且在儒家思想中政体（亦即“国家”）乃家庭的直接延展与伸展，因此孔子可以断言，做负责任的、有益的家庭成员就等于治国。孔子曾经遇见一名怀有恶意的人，明知孔子周游列国，怀才不遇，潦倒回乡，此人还假装诧异，追问孔子为什么不从政：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语・为政》）
这段文字容易引起误解，以为我们每一人仅仅在家庭中就能为国家稍献绵薄之力。但笔者认为，孔子的意思正与此相反。我们的政治生活（还有宗教生活）的大部分意义和真正贡献都是从家庭里或其附近得以显现的。如果探究宇宙和谐的根本，国家与家庭孰重孰轻？不得不承认家庭是政治秩序的终极来源与基础。在缺乏繁荣的家庭及由此而来的繁盛社会的情况下，所谓政治秩序便是骗局。因此，凡是自称独立于繁荣社会而外的“强国”，全属空谈。这也就是怀特海所谓“错位的具体性”（misplaced concreteness）。
让我进一步阐明儒家角色伦理的立场。根据儒家角色伦理，我们的家庭角色以及相关或者类似的社会关系合起来构成一个具体而又独特的活动网，例如父亲、母亲、儿子、女儿、老师、朋友、邻居等角色。这些角色名称本身也是一种道德标准的词汇，而且要比抽象命令更有说服力。这套角色要求我们事事从具体情境着手，并以正当、合宜的行为作为家庭生活、社会生活之根底。按照儒家角色伦理，“做母亲”、“做邻居”等不光是描述事实，更重要的是，角色的名称及其相关的责任、活动，也是一种道德规范。与抽象原则不同，这类道德规范可以起到很切实而具体的主导作用。
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语・颜渊》）
这样的起主导作用的家庭与社会关系便属于规范性的语言词汇。付诸实际，便往往会给人带来简单规则或原则所没有的更透彻的洞察力。因为原则只不过是从具体而复杂的真实过去经验中演绎出来的一般说法。
三、仁：动名词形式的人及其角色之动态构造
儒家思想从个人修身功夫的综合角度着眼，以家庭为人生经验的基地，追加个人角色、关系的最佳化。儒家观念中的人，从本质上具有浓厚的镶嵌性、响应性、针对性，因此需要用“焦点”与“领域”之类词汇，而不是传统的“个人与社会”、“部分与整体”之类，方能得以妥当表述。焦点、领域这个比喻，虽说不一定完全足以涵盖仁人的互联性质，因为不够流畅生动，但差得也不多，因为还暗示着人生所需要的前景、背景互动。人在其中不停地进行自我调整与巩固，以便成为家庭与社会等大领域中的独特别致焦点。
通过上文探索儒家观念中的人，作为关联活动的构造来看待，从而又发现了，这种观点刚好近似于杜威的“个性”说，即通过有成效的关联性生活方式而形成的别致人才。不过杜威的关联性个人与儒家的仁人仍然有相异之处。其中最核心的区别在于儒家角色伦理将家庭关系视为无所不在的动力。我们若先以家为前景，便可以说家庭的团结、完整与价值全部是其中成员互相恭敬、以礼相待的结果。若以个人为前景，则人的团结、完整、价值也都取决于把家庭与社会的一切角色、关系培养和调整好。这些角色、关系无时无刻不在，并且都互相包容。在充当自己父母的儿子的同时，我也时刻在调整自己与亲哥、亲妹的关系。诚然，这些角色的益处与要求，即便是不愉快的时候，也为我提供日益集中、持久的个人身份：正是这种稳定的身份，别人可能看成是我的性格与德品。
儒家思想的道德观，从根本上讲，便是个人成长，即是成为仁人，成为大人，成为善人，成为成人，成为君子。上文已述，用儒家语言来说，这么一种互相关联而又有德性的人，总会以“仁”为基础及出发点，且仁的根本便是孝与悌。（《论语・学而》篇曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”）
在西方哲学著作中，“仁”最常被译为benevolence（仁慈）与humaneness（人道）。此humaneness之所以可能胜于benevolence，是因为仁指称着人的整体：人培养出来的心理、审美、道德与宗教情感及它们所从来的角色、关系。所有这些东西加起来便是一个人。这种“若干自我的大领域”――有意义关系的复杂网络――决定我们不可削减的社会特性。仁不光是智力上与精神上的境界，也是身体上的，即我们的身姿仪表与身体语言。或许可以争论，把“仁”译成benevolence就等于把它过于“心理化”了（psychologize），硬是用狭窄的见识去给宏大的理念套上不该有的心理因素。虽说benevolence绝对属于仁的一重要部分，不过若这样用一对一的关系给以翻译，那就等于从仁的若干不同方面单独摘出来其中之一，以偏概全，忽略其丰富的复杂性。不过同时，humaneness具有自己的局限。以humaneness为“仁”的译文，固然有表明全人类公有的共同性，一种先于文化的重要的人性，可是仁之到来却没有那么容易。仁绝不是有待发挥的潜在能力。相反，仁便是原始条件与自然、社会、文化等环境结合以后所能创造的人格素质。虽然人人皆可以致力于仁，可真正能做到的却如凤毛麟角，极为少见。在孔子那里，是从艰难刻苦的长期修身功夫得来的，并算是一个稀罕而了不起的成就。当然，人一生下来就已有若干血缘关系与自己的家庭位置。因此也有了起初的性情。然而“仁”首先是个成长（即“生”）的过程，更具体言之，即认真地发展家庭关系，以便让自己长成为社会上的生动、积极、健康的成员。正因为此，始终重视“克己”与教化作用的孔子才会道出“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）之类的话。孔子更侧重强调我们求仁过程的具体作风、实际作为，而比较轻视高谈阔论，不愿为了建立形而上的道德论而专门搜寻所谓本性或天道。①
①《论语・公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”把“仁”翻译成“humaneness”还有另一方面问题，由于仁是根据每一个个别人的实质变化而确定的路，因此必须考虑到每个人的具体情况而认识之。这个人的仁与那个人的仁必定不一样。其实仁的性质还能进一步具体化，因为仁的实现也依靠着周围环境里的榜样，而不求要恪守固定原则，无型板、程式、理想可言。如同某一个具体艺术作品似的，仁讲究揭示，排斥封闭，回避固定的定义与复制。总而言之，可以回想唐君毅的观点，我们对仁的认识必须从主体性与存在主义视角入手。仁是对我们每一个人的一种挑战，要尽心竭力试图成为最好的自己。
我们已经着重讨论了仁的主观一面，也不得不承认其还有客观的一面。仁也指一个人通过认真培养关系、角色，行礼行义而体现本传统中约定俗成的公认德性所获取的权威地位。在自己的角色中表现得合宜得体，即“礼”，这也等于是从个人角度彻落实本传统的是非观，亦即“拥有传统”。不过，礼虽说是道德行为的一种社会规范，但它也是个性化的来源。从这方面来讲，仁具有高程度的创造性。成为仁人的方法，即“道”，虽然在本传统中是世世代代流传下来的，不过也绝不是固定不变的。仁的行为是积累性的，要求我们对自己所处时间、空间不停加以检查、反思、参与和重新认识。
应该指出，来自严密管理组织的“专制性”（authoritarian）秩序与在自己行为中成为受尊重的“权威”（authoritative）具有重要区别。权威的人充当文化表率，启发别人在自己修身与成长过程中自觉而乐意地接受权威的教训与榜样。仁的可见度与突出位置明显见于《论语》关于山的比喻：安静、壮观、持久，一个精神的明灯，当地文化、社会的一个神圣标志。（《论语・雍也》）
既然“仁”的英文翻译永远表达不了、概括不了汉语“仁”字的博大精深，如此的追求只能让人失望，所以我们强烈建议专攻中国哲学的学生去研究原文，从中文原典入手。尽管如此，笔者冒昧临时将它译为consummate person或conduct（即完整、完善的人或行为）。这个选择是有讲究的，“consummate”用的集体性前缀，“con-”指“一起”、“联合”，因而能够表达仁的不可消减的互联特性及具体性。其次，“summa”做“完成”解，并非封闭性的，实为揭示性的社会交往，是一个成熟与结出果实的过程，而非指潜能的挖掘发挥。Summa指某一领域中的颠峰效功，而不是照搬重复过去的成就。因此，用这个词来认可人的成就，算高度的表扬。（例如现代英语沿用的拉丁语，summa cum lauda，即学生在毕业典礼上被授予的荣誉，意为最优异的学业成绩。）
四、“美德”乃“最佳行为”：将关系、角色中的意义最佳化
从儒家视角来思考，这些传统哲学争论的主要弊端在于，我们喜好把美德视为形而上的事物，并为它赋以自己的生命，从而使它变成约翰・杜威所谓“顶级哲学谬论”的另一表现。这样一来，便等于（在道德问题上）以之为固定的、先于实际的终极因；（关于个人道德行为）也误以为错综复杂、互相关联的具体社会情景可以用种类、范畴之类的术语和概念加以涵盖与表明；又误以为只要有抽象名称（如“勇气”、“正义”等）便有这个“实物”。 既然儒家思想基本上属于一种审美观，所以难怪经常会运用“美”、“恶”之类的语言来形容个人行为。（《论语・尧曰》）可是古汉语中的“美”是形容词（beautiful）而非名词（beauty），用来描述具体情况下关系的融洽运行，并未被隔离为“美本身”。与此道理相同，人的“道德”行为，也是在具体动态环境中形成的，不在于追求“德本身”的固定目标。由此观之，美德只不过是生动、镶嵌、实用而有益的最佳行为。
这就是说，仁本身并不是一个具体美德，不得命名而分析，不能说某人的人品素质是“仁”，也不得说“行仁”可以不顾具体情况而加以规定化，以便于模仿与复制。相反，仁笼统地指在扮演角色时培养最佳的行为，以使一举一动的优美与适宜皆可以提升到最高（此境界即是仁义的“义”），进而使之成为价值的泉源（即意义的“义”）。因此，有一次在对话中，孔子曾道：“刚毅、木讷近仁。”（《论语・子路》）另有一次交谈，孔子道：
能行五者于天下，为仁矣。……恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。（《论语・阳货》）
仁的这一系列形容颇具说服力。有效关系成为了道德行为的标准。仁不是一个“善的”、“好的”东西或状态，而是指的擅长某事、为某事好、给某事带来好处、跟某人某事在一起而好等等，都代表着一种交际的灵活变通能力。作为所谓“正当”的行为，仁是“正合适”或“正适合于”增强、加深个人关系、达到当前的目标。作为“正确”的行为，仁可以起“矫正”作用，为了尽量达到相得益彰的关系而做出必要的调整。仁并非反思性的“什么”，实则是展望性的“怎么”。仁也不是我们天生固有的价值，而是必然地包括着我们对他人的价值及他人对我们的价值。行为质量的好与坏，以其互相关联性质作标准，这便是说，行为质量取决于两人的互动和依存关系有没有充分地利用、展开、增值。由此视之，效率与浪费、美与丑、健全与致害的关系的区别，都取决于仁。
这种前后呼应、互相联系的概念，也正是孔子所说“苟志于仁矣，无恶也”与“唯仁者能好人，能恶人”的意思。（《论语・里仁》）他指出，具有那种互相关联意识的人，对仁的标准最有掌握，比他人更能辨识判辨善与恶；只有这种人才致力于为一切人着想（即义），而不光顾及自己的好处（即利）。（《论语・里仁》）
仁既是前因也是后果。作为行为的最佳表现与状态，仁先于而又指导着我们的具体行为，以便能够在实际情况中得以表现。仁不是某一具体活动；具体的情景才是首要的，且最适宜的反应与行为取决于情景本身。可是某种行为若要算仁，则务必达到一定程度的行为质量。比方说，能把普通的大胆行为改变为道德上的勇敢行为的关键因素是此种行为在具体的关系中所起的实际作用，必须考虑到动机与后果：这一行为是为谁做的，为谁服务的，又如何增强两个人的关系？其镶嵌的合宜程度、得体程度及总的意义（“义”）都决定其道德价值：
子路曰：“君子尚勇乎！”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语・阳货》）
五、道德能力的开端：家庭角色作为伦理命令
《论语》中处处可见个人修养的辐射结构，《大学》篇也如此。道德人生从家庭内部及其关系开始，随后作为家庭角色的直接延展而往外展开，一直指导着我们的社会关系、角色。家庭是贯穿儒家世界观始终的观念；同样，“孝”既是一切儒家学问的手段和目标，又是其灵感与结果。如同我们为了达到仁而行仁一样，我们也为了达到孝而行孝。既然儒家思想以家庭为本，适宜的亲情便是健全道德人生的出发点。《论语》屡次强调，我们的人生之路，要与父母一道启程，并且从身体上与精神上，一生都不会远离他们。儒家人生便是一起度过的人生。
《孝经》同《论语》一样，首先确立孝道的中心位置及其对仁的重要性。首段文字开宗明义，明确提出该经的宗旨。个人价值与教化皆以亲情（即孝）为基础：
子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经・开宗明义》）
《孝经》第一章再一次阐释了孝的内涵，仍然类似《大学》篇所提的辐射结构，从照顾和保护自己的身体开始，逐步推己及人，一直到为自己的长辈与祖先争得荣耀，青史留名：
不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。（《孝经・开宗明义》）
与孝道相关的词汇，为我们提供道德行为的具体指导规范，很注重善良行为、价值、美德等的实际、镶嵌、互相关联的性质。当母亲对待孩子，或者叔叔对待侄女的时候，我们的直觉能够清楚又正确地引导我们的行为，包括勇敢地保护他们，公允地对待他们；但一旦要求我们纯粹按照抽象美德，即勇气、公道去行事，则立刻感到不知所措。在寻求道德行为的主导规则时，会有过犹不及的风险，但与其利用表面上一清二楚而在实际中难以操作的道德原则，宁愿坚持表面上不够确定的复杂家庭关系与角色伦理。
阻碍我们对孝道获得更深层的理解的，往往是把孝与盲目听话等同起来的习惯。See May Sim，Remastering Morals with Aristotle and Confucius.Cambridge：Cambridge University Press，2007，p14，note 3.她在引用亚历士多德来说明孔子时，提出了对孔子孝道的类似曲解：“那就是说，我们今天认为，孔子孝道表现出的盲目服从暴亲、暴君的主张，实际上这种行为对亲、君的害处不亚于对子、臣的害处。”应当指出的是，既已以家庭为秩序的模型，儒家世界观并不认为一切等级性社会制度都是罪恶的，也不认为平等主义应该不加批判地全盘接受。作为一种采自实际人生经验的道德观，儒家思想不得不承认家庭生活组织中一代与一代之间的重要差异。的确，儒家伦理恰恰依赖家庭等级结构及由尊老爱幼之类恭敬行为来实现、维持家庭团结。毕竟，等级制本身对关系无害，关系中的强迫行为才有害。起瓦解作用的强制行为与单方向的压抑使关系受损。 有两种孝道的概念必须严谨加以区分辨析。一种是强调晚辈对长辈应有的尊敬礼貌态度。另一种则是古罗马式的“一家之父”制，亦即男性家长统治，家长被赋予了无条件的势力与特权。家庭关系，同古代中国宇宙观里的所有关系相似，都是互相关联、相辅相成的。家里的长辈老人，通过自己的榜样，教诲与指导晚辈孩子们，因此可以享受晚辈对自己的恭顺孝敬，反过来说，晚辈也应当心甘情愿地侍候奉养长辈：
礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。（《孝经・广要道》）
在实践中，我们可以推测，一个服侍老病母亲的女儿可能把这个责任视为一个孝敬的机会，而不看成负担。
孝道的另一重要方面是家长以身作则，不用命令实施教诲。父母希望孩子学会怎样的恭敬孝顺态度，便要先用怎么样的恭敬孝顺态度来对待孩子们的爷爷奶奶等人，也要用这个态度对孩子们的已逝世祖先，进行礼拜祭祀。孩子们总会模仿效法长辈在家里与社会上的行为作风。
孝道的恭顺一面好理解，不过还有往往被忽视了的一面。有时子对父，同臣对君一样，若欲尽孝，则必须进谏而不得顺从。谏绝不是任意决定、可有可无的，而是义不容辞、责无旁贷的。比如《孝经》里有一段对话，学生提出己见：仅仅听从父命大概可以算孝敬了。孔子对此不以为然：
曾子曰：“……敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与？是何言与？……故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”（《孝经・谏诤》）
《荀子》一书也有相同的主张。其中一章大半内容专门探析人际关系的复杂性，从而无法容忍把孝敬简单地理解为盲目顺从，还提供若干实例以证明，不加分析地听从长辈、君主的命令正属不孝。（《荀子・子道》）
谏含有包容性与反思性，侧重考虑“我们”，例如，“我们如何能够做得更好？”但也必须有另一类的论证、抗议性的规劝：针对“你”一个人的意见。当然，进谏时，为了行之有效，得到令人满意的效果，必须照顾到对方的脸面，善解人意，推己及人。质问权威人物自有极限，不得对家长、上司面折廷争，犯颜直谏。虽说孩子有责任对家长进谏，但这并不意味着孩子对每件事都得提出异议，家长都得听。孔子曾道：
事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《论语・里仁》）
大孝道还包括另一层责任“悌”，即弟对兄的敬爱。正如“孝”能表达长辈、晚辈之间的合宜关系一样，悌自然也是弟对兄的得体适宜态度。“悌”原先甚至仅写作“弟”以代表弟弟的家庭责任，后来才加进心思色彩（“心”）写作“悌”。儒家思想期望的是，“悌道”先从家内得以培养，随后进而溢出家门之外，付诸社会上的关系，以便各方志同道合的友人成为一大家人：
君子苟而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？（《论语・颜渊》）
这种尊亲之道还有一层面，即我们对朋友关系也要忠心耿耿，包括忘年之交。朋友间的得体适宜态度，也从孝悌之道引申而来。
家庭总是出发点；旺盛兴隆的世界便是目的。要是把角色伦理当做建立道德与认识世界的主要途径，那么家庭、社会、国家便挂起钩来了。这种互相依存的等级秩序是个有机的、辐射状的组织，以兴隆的家庭为兴隆国家的本源。孔子也强调，国家把自己的力量与稳定秩序寄托在家庭身上。（《论语・为政》）《孝经》也特别重视家庭的“孝”与朝廷的“忠”之间的密切关系。
①另见《子罕》，孔子声明，居于野蛮人之间的君子会对野蛮人起到积极变化作用。如上文论述过，仁的终极来源便是家庭关系与亲情。从宏观上看，如果在社会与政坛上广泛展开这些亲情，那么他人就有仁可以效仿了。这样，仁便是君子的必然前提。（《论语・里仁》）成为君子，如同成为仁人一般，具有不可消减的互相关联性，依托着榜样的模仿，无需遵守抽象原则：
子谓子贱，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”（《论语・公冶长》）①
六、完满人生的预想
完满人生当然可以有不同的构思与表现。按照传统的道德哲学，要先认定道德的一个固定出发点，一个最低限，一个自明而不能拒绝的原则，或是人生的完美规律，或是意志、理性的功能，或是包罗万物的自然法。下一步便是把这个理念好好加以整理澄清，辩护立证，然后付诸实践，遇见实际问题才派上作用。只有道德矛盾出现以后，才能施用原则。
儒家角色伦理则不以此为出发点，不试图发现、确定、解释道德行为的假定前因：一个具有创造、发动力的原则或者超然施事者。与此相左，儒家角色伦理先考虑到，现在正在发生什么？然后问，怎么能使之发生得更好？在儒家角色伦理中，仁的行为在道德上的优点，同一幅艺术作品一般，是精湛技巧与想象力的一次具体表现。只有从这一层意思上，我们才可以对它权衡利弊得失。同时，仁是道德上的储藏，人人皆有，可以提升、改良人生的经验。孔子对此态度明确，这个积累性的归属感有助于区分以尊亲为本的社会及其自动调整、非强制性的结构与严峻法制的权力主义社会：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）
仁是道德上的技艺，有能力提高整个社会的生活质量。仁的存在会促使社会成员在立身处事中培养出一种共同优雅感。由此观之，仁的功能便是对道德败坏的情况采取先发制人的举措。仁是全社会共同的追求，在理想情况下，只有少数时候仁行不能落实而产生具体道德问题。为了服务于这种理想，孔子期望人们能超越机械的正义，不求助于法制，自己解决纠纷：
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语・颜渊》）
由此我们或许可以触类旁通而知道，求助于一套固定的道德规则，如同求助于法制，这种全社会的共同道德追求已经失败了――欲用法庭给予社会正义，犹如南辕北辙。要想建立正义，与其赏罚分明，从严惩处，不如先发制人地创造一个公正的社会平台，预防不道德事情的发生。 如此将“仁”理解为互联人生的熟练技艺，并联系到智慧（“知”）的人生，这不奇怪，这两个字往往相提并论，如：
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语・雍也》）
孔子还认为，“仁者安仁，知者利仁。”（《论语・里仁》）
知在社会方面还有另一层意义：知有改善的倾向。这就是说，知致力于追求改良世界。孔子道：
知之者不如好之者，好之者不如乐之者。（《论语・雍也》）
上文提示，知包含认识、思考的一面。不过，光认识、知道是不够的；认识需要加以扩充，培养成能造福社会的成效交流方法。这种有方向、有目的的知识胜于简单的认识，而能使社会幸福与和睦的知识则是最好的。斯宾诺莎《伦理学》最后一条命题是：“幸福不是美德的报应，而美德本身才是。”顺着这样的思维方式，我们或许可以这么说，快乐不是智慧人生的报应，而智慧本身才是。更清晰言之，不该以快乐为智慧人生的目标；快乐是智慧人生的感情表现。
古代汉语不分“知”与“智”，即知识与智慧。在没有严格的理论/实践、自我/他人二分的情况下，真正的知识必须取证于社会的实践，必须派上实际作用。既然“知”包括着实用主义这一重要特征，我们应该把“智慧”理解为“聪明的社会实践”。又因为“知”离不开实践，所以可以视为可定域的知识，有着落的智慧。没有所谓“从无的角度”、“上帝的角度”可以为我们提供完全“客观”的视角。既然如此，认识世界是一个反思的活动：从其中认识世界。
从聪明的社会实践这个意义去理解，“认识”不但可以增进知识（informative），也有履行（performative）力量。“认识”是一种动作，能够改变世界。在这个意义上，“知”也可以译为realizing（实现），意即使想要的结果成真，也就是使一种具体的世界实现。认识世界便是一个有标准的创造世界的方法。“知”要求我们认清感情。如若几个人能用同情的、推己及人的心理互相认识，那么互相认识便等于互相影响。这般的知识能够使人从心理发生真变化。①
上文已论过，中国认识论的习惯用语所强调主要的图像乃“寻找自己的路”，即“道”。正路是大家一块走的、共同摸索的。这方面的意思在现代汉语里也得以体现。一般要表达自己明白或晓得，就说“我知道”，也就是“我知晓道路”。这句话暗示着说话的人心里已经认定方向了并知道最好的路线。“知道”包含好几层意思：对现状具有清楚的掌握；有想象力与远见以揣摩不同路的不同后果；通过仁的行为，鼓励人群同心协力，一起创造美好的未来。根据中国古代思想，“知道”便是快乐智慧的源头。在理想情况下，如果这样的“社会的聪明”得以广泛展开，那些令人困惑的道德纠纷、矛盾及其所求助的道德标准、规则便不会发生。
应该指出，在“主-动-宾”结构“我知道”里的道，不宜视为客观对象，实际上有主观特征。同“生活”、“历史”、“经验”等词一样，无法划出简单的二元体。道是兼容并包的生活方式，既有主体，也有客体；这种生活方式受影响于每个主体的特点及其行为态度。儒家的“道”极力挑战亚里士多德的“范畴”，因为主体与客体同等重要，外面世界的实际条件与认识的质量同等重要。从认识这个活动，我们能看出“知道”的对象，还能看出“知道”的人的仁性；又能看出行为本身的性质，还能看出施事者的性情与倾向。
