〔摘要〕 “原质（the Thing）”是齐泽克理论的一个核心概念。本文从三方面对其内涵进行梳理和阐释。首先，原质与对象a不同：原质是那个不可言说的内核，它是永远逃避符号化的本体；而本体论意义上的对象a则是对原质这个本体存在的理论追问。其次，原质与物自体不同：原质与主体的欲望直接相关，原质构成了欲望的对象-原因，而物自体是先验的、外在于人的，对主体来说，物自体是一种完全不可知的、异质性的存在；再次，原质/对象a不仅是欲望产生的原因，还是欲望的对象。总之，原质是符号秩序核心中那些不能被符号化，不能融入符号秩序的陌生的创伤性因素。
〔关键词〕 齐泽克；原质；对象a；物自体
〔作者简介〕赵淳，四川外国语大学外国语文研究中心教授，博士，重庆 404100。
毫无疑问，斯拉沃热・齐泽克（Slavoj iek）是1990年代以来国际上最为耀眼的学术明星之一。作为一个黑格尔式思想家，齐泽克独树一帜，力图在拉康精神分析学、西方马克思主义意识形态理论、大众文化研究这三极维度基础上与当代电影、西方文学、通俗文化等建立一种深层的理论对话。作为一位斯罗文尼亚学者，齐泽克的主要著作皆为英语书写，其理论基础是拉康哲学，其关键概念和术语也来自拉康体系。
本文从原质与对象a的区别、原质与物自体的比较、欲望的原因不等于欲望的对象三方面来对齐泽克理论的一个核心概念“原质（the Thing）”进行深层梳理和阐释，希望能对我们正确理解齐泽克理论体系、把握西方理论研究之前沿动态，并将其有益成果引入中国新文化建构中有所裨益。
一、原质与对象a
在齐泽克看来，拉康的原质和对象a具有相同的内涵吗？虽然拉康并没有明确地把这两者截然划分，但齐泽克显然并不打算就此含混下去。在《快感大转移》（The Metastases of Enjoyment）中，齐泽克专门对两者间的关系做出直接回应：
对象a如何不同于原初的原质（Thing）？
也许，区分它们的最好方法是参考本体论与本体水平之间的哲学区分。原质的状态纯粹是本体的（ontic），它代表着一个不可还原的本体的过剩，它逃避了间空（Lichtung），即实体在其中出现的本体论的间空：原质还没有成为一个“内在于世的（inner-worldly）”实体而出现于超验的本体论地平上，就此而言，它是一个关于本体的X的悖论。相反，对象a的状态是纯粹本体论的（ontological），即对象a作为幻象-对象（fantasy-object）是这样一个客体，它是一个空的形式或框架，规定着实际的实体的状况。〔1〕
在这段引文中，齐泽克很明确地将原质归于“本体的（ontic）”，而对象a则是“本体论的（ontological）”。
在中国学界对海德格尔的翻译中，ontology又译为“存在论”，ontic自然就译为“存在的”，ontological则译为“存在论的”。海德格尔认为，存在论优先于存在，即是说，先有了对存在的思考，然后才有存在。“若没有终有一死的人的留神关注，物之为物也不会来。”〔2〕存在论标志着对存在者的意义作理论追问。此在存在论层次上的存在，意指先于存在论的存在。被抛的存在者，其在世的意识灵魂存在先于其对意义的追问。存在问题的优先性有二：首先，使得其他存在者的存在向此在的敞开成为可能；其次，此在自己的生存向自己敞开成为可能，此在的生存不是已在（been）或者正在（being）而是将在（to be）。“唯当此在存在， 才有真理。唯当此在存在， 存在者才是被揭示、被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。”〔3〕
在对ontic（本体的）和ontological（本体论的）两个概念作出了必要的梳理之后，再回到齐泽克的原质和对象a，就比较清楚了：原质是存在本身，而对象a则是对原质这一存在在存在论层面上所作的关注、揭示和展开。
老子《道德经》所云“道可道，非常道”就是一个家喻户晓的例子。这个众所周知的判断的意思是：道是不可言说的，凡是可以说出来的，就不是永恒的道――惯常的理解，大致就到此为止。然而，如果我们从本体论角度详加审视，这里面实际上隐藏着两层含义，第一层是那个外在于人的、作为本体的“道”， 它是无法用符号来呈现的；第二层是“道可道，非常道”这个言说，当老子《道德经》将这个判断说出口之时，实际上他已经从反面对“道”作出了本体论上的界定：这个“道”的性质，就是它不可道。这就相当于在我们说“某事没有意义”时，“没有意义”便已然是我们赋予此事的意义了。 我们知道，在拉康那里，欲望的中心是短缺的，是空隙，这一空隙是实在界的剩余。为此拉康引入了原质/对象a，来代表着主体和符号秩序中的核心短缺。在此意义上，原质/对象a意指着符号界的坚硬内核，呈现出一种混沌的、无序的、主体无法接近和支配的状态。它拒绝符号化，任何符号都不能准确说明其意义；它是欲望之源，是欲望的对象-原因，是一种在人的思维和语言之外的存在，因此它是不可言说的。
而齐泽克通过对“本体的（ontic）”和“本体论的（ontological）”两个概念的区分，对原质和对象a这两个概念作出了明晰的界定：原质是那个不可言说的内核，它是永远逃避符号化的本体；而本体论意义上的对象a则是对原质这个本体存在的理论追问。在上面的引文中，齐泽克所说的“内在于世的”这个表述即暗示着对象a与符号秩序之间发生了某种关系：这也是对象a区别于原质的重要标志。即是说，一旦我们试图言说原质，就意味着我们将原质诉诸符号，那么我们对原质的任何表述、隐喻和象征，便都与符号界扯上了关联，因此便都是对原质的篡改和歪曲，绝对不再会是原质本身，而是本体论意义上的对象a。如果非要对原质说些什么，唯一的结果就是，我们只会陷入永无止境的符号的能指链条之中，从而无可救药地偏离原质这个本体存在本身。换言之，当齐泽克谈论对象a时，实际上他暗中指涉的是原质；而当直接提到原质时，他反倒与原质渐行渐远。
简而言之，当这篇论述原质的论文的意义还仅仅在本文作者的大脑里如茫茫夜空中的流星匆匆划过之时，原质便已逃之夭夭；本文作者从说出本文的第一个字开始，就已经是在作为本体论的对象a而非作为本体的原质这一层面上来展开、阐释、论述这个问题了。这一点，是我们理解原质至关重要的基础和前提。
二、原质与物自体
原质最先是弗洛伊德提出来的。在弗洛伊德那里，这个被他用德语叫做das Ding的概念没有与任何词粘着在一起，因而是无法命名的、在词语之下的。实际上，无论英语的thing或者德语的ding，都是几乎可以指涉任何事物、同时又没有真正指涉任何事物的单词，它们的意思具有很强的含混性，接近于汉语的“东西”――当被问及“你在吃什么”时，回答“我在吃东西”，基本上就相当于没有回答。而这正好便与拉康的实在界颇有相似之处――我们能感知到它的存在，但却无法将其纳入符号领域，因此它总是无以名状――于是拉康欣然接受这个概念，并将其接纳和收编到他的理论框架中，用以指代位于符号界中心的那核心的不可能性。这也正是齐泽克所说，“符号秩序努力争取动态平衡，但在它的内核，在它的核心，存在着某些不能被符号化，不能融入符号秩序的陌生的创伤性因素――原质。”〔4〕在此意义上，原质是外在于主体、同时又不为主体所知的一个东西（亦即德语的das Ding，或英语的the Thing）：这看起来仿佛与康德的物自体（Thing-in-Itself）有几分共通之处。
对于两者之间的相似性，学界比较普遍的看法是，它们都具有某种不可知性。但若单单将不可知性用来指涉两者之间的相似性，显然概括力不足。这个世界上，不可知的事物浩若烟海，难道它们都可以被拉到此处来与原质和物自体相提并论吗？实际上，在笔者看来，原质与物自体之间，最大的相似之处在于方法论：由于我们不可能直接面对原质和物自体，我们对它们的理解和诠释都是在隐喻或者现象的基础上，以逻辑思辨、而非以物体本身为参照物的。
与相似性相比，原质和物自体之间的差异性则显得更有意义。概括来说，两者至少在两个方面存在着不可调和的差异。
（一）两者在认识论中的位置不同
物自体这个概念，也译作“自在之物”，是康德批判哲学的基础。康德是在《纯粹理性批判》的感性论中首先使用物自体概念的。康德认为，空间、时间是感性的直观形式，是事物的出现条件。我们对事物的理解是随着我们在时间和空间中的变化而不断变化的，我们的理解取决于我们所处的地理位置与特定的历史时期。换言之，我们的理解是建立在我们视觉、听觉、嗅觉和触觉印象的基础上的，而不是建立在事物本质的基础上，事物本质对我们来讲是不可知的。“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们也就由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物（笔者注：即物自体），虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”〔5〕这表明，在感性论层次上，物自体是一切现象出现的逻辑基础。在我们的认识到达之前，物自体便先已存在，因此，物自体是先验的、不可知的，而我们所能认识的，不过就是区区外在的现象世界而已。
对于原质与康德的物自体之间是否存在某种相似性这个问题，齐泽克明确表示，原质“和德国唯心主义者伊曼纽尔・康德所谓的‘物自体’毫无关系，‘物自体’是在那之外，独立于我们，在被我们的感知所扭曲之前就存在了的现实本身。”〔6〕这表明，物自体和原质最关键的不同便是，前者是没有“被我们的感知所扭曲的现实本身”，它不但整个地是外在于拉康和齐泽克精神分析的理论体系的，而且也超出了人的经验范围，是外在于主体的；而当齐泽克谈论原质时，他为自己设想的位置是在想象界、符号界、实在界这样的坐标体系之内，在这个坐标内，原质涉及的是主体、幻象和欲望。这也正是拉康著名的幻象公式$◇a所表达的：幻象就是分裂的主体$对对象a的欲望，而对象a是对原质的本体论表述。简言之，不管我们是否能够感知物自体，它都先验地外在于我们，对我们来说，物自体是彻头彻尾的异质体；而原质是主体内部最隐秘的核心，它既存于主体之内，又存于主体之外，是主体内的一个陌生体，却又溢出主体（in me and more than me），原质与主体永远纠缠不休。
（二）两者的理论诉求不同
物自体虽不可知，但凭借我们那卑微的感官、渺小的科技，我们总算还是能捕捉到一些现象，并在现象的基础之上，通过我们的理性思辨能力和逻辑运算能力，对物自体进行一番推导。那么，借助物自体是外在于人的先验存在的这个概念，康德希望达成什么样的理论目的呢？为的是限制知识、引导信念：“我们一定要设想一个非物质性存在体， 一个理智世界和一个一切存在体纯粹本体中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足， 而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的。”〔7〕而上帝便是不可知的“物自体”，我们固然不能证明其存在，但也不能推翻其存在，因此，物自体的理论目标最终落实到伦理本体之上，上帝作为理性的理想就成为实践理性的必然要求。而在齐泽克看来，“信念属于符号界，而知识属于实在界”，所以“我可以通过他者来相信，但是我不可以通过他者来知道”，〔8〕因为符号可以通过他者来传递，而被符号阉割之后残存下来的实在界则只能由作为主体的“我”自己去感知。 反观齐泽克，既然原质不可符号化，任何能表述出来的东西，都不是原质，那么齐泽克抱着什么样的理论诉求又非要去言说它呢？那是因为主体的欲望、欲望支撑下的幻象、幻象构成的现实都是建构在原质这个“核心的不可能性（central impossibility ）”基础之上，更有甚者，“任何一种指意化网络（signifying network）都是围绕着这种‘核心的不可能性’结构起来的”。〔9〕也就是说，离开了原质，我们就无法言说欲望。一旦抽掉了欲望，则文学将不再成其为文学，艺术也不再是艺术，因为欲望构成了文学的现实，而精神分析学的现实是心理现实，“是符号性地结构起来的再现领域，是实在界符号性‘提升’的结果”。〔10〕这里所谓实在界的符号性“提升”，即是对那不可言说的原质的言说。在齐泽克看来，这种言说是注定会失败的，因为实在界的剩余总是在逃避符号的掌控，幻象构成的现实之中总有一个空洞在标示着语言失效的边界。也许在某一个瞬间，原质貌似以某一种符号形式呈现了自身，但它旋即又会消失在无影无踪的虚空之中。原质就像茫茫宇宙中的黑洞，主体围绕着它编织自己的欲望。齐泽克认为，当这些欲望通过一定的形式表现出来时，我们就有了文学和艺术。然而，在文学艺术之中，主体对原质的追寻只是在欲望的能指链上的无尽循环，永远也达不到目的。
三、欲望的对象不是欲望的原因
那么，对象a是什么？就性质而言，它是一个不可能性的诱饵， 诱使主体去欲望某物， 但又从不让主体得到满足；从位置来看，它总是在符号界和实在界的交界处闪烁游离，构成了原质与符号之间的桥梁。简言之，对象a是欲望的对象-原因（object-cause）。然而，什么是欲望的对象-原因？学界通常的理解，是将欲望的对象-原因简单地解释为欲望形成的原因。可是，在欲望的对象和欲望的原因之间，可以划等号吗？
首先，怎么理解对象a是欲望的原因呢？这就好像恋爱中的男人送花给他的恋人，我们知道，这应该是浪漫。但却不能因此判断说，浪漫就是送花。毋宁说，送花是浪漫的一种符号表达，浪漫是促成送花这个欲望形成的原因。对象a就像电脑程序，设定、规范、引导了主体的欲望。某种程度上，主体之言行，是为了对实在界做出应答，是对“你到底想要什么（Che vuoi）？”Che vuoi为意大利语，最先出自拉康的“Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet”一文中，后来齐泽克在其代表作The Sublime Object of Ideology中将其用作一个章节的标题，并展开阐释和论述。在齐泽克看来，“che vuoi（你到底想要什么）？”这个问题来自于对意义的回溯性固定，来自于符号性认同和想像性认同之间的缺口。的回答。这也正是齐泽克所强调的，“我们重申：主体是（客体的以及创伤性内核的）实在界对大他者所提问题的回答”。〔16〕主体永远无法把握实在界的坚硬内核，永远无法知道对象a会对自己提出什么样的要求。在这个意义上，齐泽克秉承拉康的观点，认为对象a是淫荡的（obscene）。为什么说淫荡呢？因为主体永远不知道对象a到底要他做什么，于是主体便自以为是地去想象与猜测，以便迎合原质的需要，从而为自己的行为获得根据。但是，对象a就像一个任性的荡妇，从不将自己的要求直接说出来――当她说“不”之时，我们从来都不敢肯定，这个“不”是意味着双重的“是”呢，或者就是“不”――永远也不满意主体的迎合，因此主体便永远处于不知所措的状态之中。
如前所述，在欧洲文学传统中，一个普通的妇人只需占据原质的位置，便可升华为中世纪的骑士们不惜为之牺牲、为之奋斗的贵妇人。但她所付出的代价是自身实体性的消失。对此，拉康正确地指出，“在这种诗歌的领域中，女性对象失去了所有真实的内容”。〔22〕在此意义上，贵妇人便成了骑士们欲望的起因，而“能发挥‘欲望的起因’功能的物体必须本身就是缺失的换喻，即是说，这个物体不仅缺失，而且它以自身的实在性赋予这种缺失以实体。”〔23〕于是，原质位置上的贵妇人实际上便成为了某种不可接近的不可能性，欲望围绕着它组织起来，它既伸手可触，又遥不可及；过于接近它会产生焦虑，扑向它会带来毁灭：这就是齐泽克理论的核心概念――原质的意义。
四、结论
齐泽克从拉康那里继承过来的原质在符号界介入之前便已存在，某种程度上，它甚至比实在界更久远。首先，原质与对象a不同，原质无法被符号系统所接纳和驯服，它是不可言说的本体，而对象a则是在本体论层面上对原质的符号阐释；其次，原质也不是物自体，因为原质与主体的欲望直接相关，原质构成了欲望的对象-原因――虽然我们只能通过对象a来言说原质――而物自体是先验的、外在于人的，对主体来说，物自体是一种完全不可知的、异质性的存在；再次，原质/对象a不仅仅诱导了欲望的产生，它还是欲望的对象。在此，我们必须明了的是，欲望的原因不等于欲望的对象，原质促成了欲望的产生，但却并非是让欲望如决堤的洪水一般肆意泛滥；原质同时也为欲望的展开提供了形式架构，将其框定在一定的渠道之内。
