在卢梭的人类历史图景中，人类由一种独立、孤独而悠闲的非社会存在(直接存在)转变为一种相互依赖、拥有理性与财产的社会存在(相对存在)，由一种非劳动存在转变为一种劳动存在。在这个转变中，人的灵魂机制经历了自爱良心邪恶三个环节，而在政治社会机制上则体现为有法律无政府法律之下的政府无法律无政府三个环节。这意味着卢梭的人类历史共同体灵魂是一个整体。而卢梭思想的根本目标是培育社会中的自然人，建构真正意义上的共同体，复兴与重构人类的青春时代。这种目标介由完善政治社会制度(共同体)自由教育来实现。前者为人之本质(自由意志)的实现提供政治生活空间，后者为进入完善政治共同体提供灵魂根据。
但在这个过程中，卢梭遭遇了个体自由与共同体之间的张力，公意与私意的对抗。这是卢梭思想的核心与困境所在。但它同时告诉人们，要彻底改变并提升人性，完成人之为人的历史，培育人由自然存在向共通存在(政治存在)的转变仍然是当今人类而临的重大实践问题。
一、共同体与政治社会的前提
在《论人类不平等的起源与基础》的结束处，卢梭向人们展示了现代社会的生存状况。在人类历史的第三个阶段中，整个世界的存在以自我为标准，它离人的自然状态最远，这意味着它离自然人性之善也最远。这个阶段的人性己完全堕落，变得邪恶了。这个阶段的冲突体现为特殊利益与共同利益的极端对立。
在卢梭看来，政治社会机制与个人心灵机制的不一致性甚至对抗往往使人异化:心灵自我疏离，社会不过是失去本真性的人和人为欲望的集合体，而这样的人和情欲是被创造出来的关系的产物，它们并没有真正的自然基础，自然人过着自己孤独而幸福的生活，社会人则终日凄凄惶惶，只能生活在他人的意见之中。社会人不能得出或建构生存意义的真理，而只能从他人的判断中获取。所以社会人无法保持一种本真性，而只有自欺欺人的外表，缺乏道德的荣誉，缺乏智慧的理性，缺乏幸福的快乐。
在此基础上，卢梭呼唤一种克服心灵异化及阻挡社会之恶的社会政治制度，召唤一种完善政制(perfect regime)的来临，以摆脱前政治的方式(强者原则、先占原则、意识形态原则)来建构人类社会。必须要找到一种结合权利与利益，正义与功利的政治社会机制。但完善政制的建构需要特定的前提，已必定涉及共同体成员的财产、德性或自由。尽管参与者都有理性，能够为签订社会契约做出自主选择，但这种选择的具体内涵缺乏同一性，因为作为自我意识的个人的欲望并不具备同一性。卢梭的真实意图是什么呢?卢梭力图在实现个人欲望(私意)的同时避免与整体利益的冲突。
为实现这一目标就必须为人们的需要找到一种结合方式，令其以全部力量来保护结合者的人身与财富，而与全体相联合的结合者在结合过程中并非服从外在意志，而是服从自我意志。社会结合的核心在于:每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个共同体。通过这种结合而非聚集，政治社会改变人之天性，使之成为一种相对存在，使其在考虑自己的同时考虑他人，将我转移到共同体中去。自己因此不再是一个独立的人而只是共同体的一部分。
卢梭的社会契约具有两个目标:理论上探讨正当之法的本质，实践上限制行政(magistrate)的权力，使其不得侵蚀主权，避免日内瓦式寡头政治。在《社会契约论》初稿里，卢梭将utilite commune(共益)而不是将契约或公意作为公民社会的基础。根据Patrick Riley的考察，卢梭反对公意概念部分地是由于狄德罗在《百科全书》的自然权利中使用了它，在那篇文章中，狄德罗讨论了整个人类社会的公意，当他们在激情沉默(马勒布朗士语)中征询理性时，所有人都能自然地发现这种公意。卢梭的公意则更为特殊:斯巴达的公意、罗马的公意、日内瓦的公意等。公意本来是一个神学观念，指上帝在决定谁得救谁下地狱所运用的意志。最后在帕斯卡手里转变成一个社会问题。卢梭意图建构的政治社会的根本目标是权利社会，在政治社会基础的判断上，他分享了霍布斯的前提:自我保存。但与霍布斯不同，卢梭拒绝将统治权利建立在人与人不平等的基础上，而是建立在同意基础上。权利社会就是共同体社会。共同体创制同时就是人民成为人民的过程。在这个创制过程中，自然人向社会人转化(用马克思的话说就是人的社会化也就是真正共同生活得以可能，义务的呼声代替了生理冲动，权利代替了嗜欲，此前只关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。
我们试图对共同体的生成做出哲学式解释:共通生活是否可能?如何可能?实现其可能性的基础何在，在这个过程中究竟发生了什么?人类的生存境况究竟如何?
卢梭在《社会契约论》第一卷第六章提出了政治生活的前提:一种境地使自然人不能再依赖自己而保持原有的生存方式。这说明，政治生活的生成是一种偶然而非必然，它需要机缘。而这个创制的关节点是:每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个共同体，那么我们必须接着追问，权利转让如何可能?在第一卷第四章中批判格劳修斯时，卢梭限定了转让的含义:给予或出卖，而在第一卷第九章中，卢梭却给出了转让的唯一特征:占有成为所有权。这就意味着，转让的并不只是物，而是以转让的物为中介的对物的权利。转让的基础是所有权。也就是说，如果对物缺乏所有权，就不能转让。卢梭认为，在政治生活之前的自然状态中，自然人拥有以自然力量实施个人占有的自然权利，但这种占有并非所有权( property ) , 已在遭遇另一个自然人时(只要他们有交往的可能与需要)，完全有被剥夺的可能(强力、谎言或富人式意识形态)。在自然状态下，当一个人宣称(logos)自己对一块土地的所有权时，没有人会相信他，除了头脑简单者。他宣称的不仅仅是自己对土地的占有，而是对获得占有土地的权利:承认。一个在一块土地上获得好处的人大可对之保持沉默，他的言说(理性)意在让他人承认自己占有土地的权利而并不仅仅是对土地的占有。这意味着对物的占有的权利并非一种物，而是一种属人的存在，这种属人的存在是人对物的关系(占有)中蕴含的人对人的关系(承认)，由此，对物的关系就与对人的关系关联起来。但是，我们必须追问，物被人占有或者人占有物的根据何在?人依据什么可以占有物?人为什么会在对物的占有中建构并实现我?通俗地说，也就是人为什么需要财产，不需要财产的生存方式是可能的吗?人对物的占有之权利对人而言的存在意义是什么?这些都是政治生活的难题。但无论如何，我们都可以设想，这种属人存在需要一个前提:物只作为人的无机身体而存在，只有如此，人才有权利占有物。倘若权利介由(理性)而得到承认，那么共通生活就在相互承认中存在了。人们分享占有土地的权利而不是仅仅享有这块土地。我们切不可忘记，参与共通生活的自然人并非第二篇论文中的野蛮人，而是过着家庭生活中的自然人(私意)。纯粹的自然人野蛮人只考虑自己他生活在一种被剥夺的状态中，缺乏与他人的社会交往。他只是一个特殊而有限的个体而没有普遍性我。因为当我(权利)被说出时，每一个参与者都领会到我的意义，尽管这种意义是一种差异存在，尽管言说者指称的只是这个具体的个体，但普遍性(generality)己经在场了:每个人都能领会我，所有人都是我，具体的个体分享一个我(作为普遍性的一，是作为一的多)这是人们共通(common)的东西。其次，参与政治生活的创制者处在个体(作为多的一)与普遍(作为一的多)之间，他不能仅仅停留在个体(inspanidual)之中，那意味着他只是一个自然人。如果他退出(事实上他不能退出)结合过程，那么就只是特定形式的单个人的意志。
结合之前的自然人只是作为一切之中的一而己(多中之一):作为特殊性的特殊性。政治一社会创制的目标是含摄一切的一(整全性与普遍性:保留了多的一):作为具体的普遍性。而共同体就是这种具体的普遍性(含摄一切之一:作为一的多)。这种创制产生的社会效应是:个人的占有变成了公共的占有:每个人的占有不再仅仅是对他而言的占有，而是对于一切人而言的占有公共的占有，并非如我们通常理解的那样，是一切人对物的占有。自然权利下的占有与政治一社会下的占有(作为权利的占有)的关系究竟怎样?卢梭认为，在转让之际，占有的性质并非改变:一切人的占有与一个人的占有都是占有，物仍然只作为人的无机身体而存在。如果这样的话，我们不由得追问:究竟什么改变了?占有的本质没有改变，占有的边界改变了。占有不仅仅是私人的占有，而是以理性形式呈现的对占有的承认(权利)，或者说是被承认的我，一切人都认可了这种占有，这样边界就延伸至一切参与者。但是，在现实政治一社会中，共同体(主权者)并不能现实地占有只有通过个体的占有才能实现共同体的占有。由此，在整个转让的过程中，每个结合者转让的只是权利而非占有:并不是说要让一切人来占有一个人占有之物还是个人在占有。每个人既然向全体奉献自己，他就没有向任何人奉献自己;而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所让渡给他的同样的权利。在每个结合者承认他人对物的权利的同时，他承认了自己对物的权利，他只有承认他人对物的权利，他才能够实现自己对物的权利。在这个意义上，真正的共通生活才是可能的。
在卢梭看来，这种对最初占有的承认并非任意的、随心所欲的:它必须满足三个条件:无主、生存必需及劳动与耕作。无主意味着最初占有的唯一性，也就是财产权的排他性，它排斥他人染指的可能。在笔者看来，这种权利的排他}h}的基础应该基于自我意志的排他性，而意志的排他性的根基在我的身体的排他性只有人的身体才具有确切的唯一性，而心灵是可以沟通的。卢梭认为，人类对自己需要的一切都有占有权。这意味着，需要是财产权的根据之一。而对自己不需要之物，人们似乎没有占有权。劳动与耕作作为权利的根据在于作为劳动产品的物上含摄了耕作者的身一心印迹。现实的物是质料与形式的结合体，物自身提供质料，形式及形式与质料的结合则由耕作者的劳动与耕作提供。卢梭将劳动与耕作作为权利的内在根据，这为后世的社会劳动之共享提供了理论上的准备。但是，卢梭将占有与所有权分离开来，这意味着人们在失去对物的占有的情况下，依然可以拥有占有的权利，这就为占有权沦为形式的权利提供了可能。而且，在这个过程中，一个致命的难题出现了:创制的目标在于创造一个正当(legitimate)的权利社会。如果在创制之前权利己经存在转让的是权利在没有权利之前如何转让那么，创制就显得毫无必要(因而只有当对他人占有的承认同时就是对自身占有的承认时，占有才成为一种权利权利以相互承认为中介)。因此，在创制之前，人们并无权利可以转让，只在创制完成的那一刻(moment) ,普天之下为人默认或公认的的政治社会才使权利成为可能。共同体才促成每个人与全体的结合，介由结合，每个人将人格与财富转让给整个共同体。权利社会的建立必须以权利存在为前提，而在结合完成之前，共同体尚未存在，每个结合者何以可能与共同体结合?按照阿尔都塞的说法，使共同体得以可能的前提恰恰是共同体的目标，这是无法解决的难题。而且，对公众而言，如何可能区分正当需要与非正当需要、何谓真正幸福也是十分困难之事。当卢梭提出共同体原则普遍原则并论证其较此前的原则的正当性时(第一卷第一到第四章)似乎毫无疑义，然而当这种原则落实到现实条件并现实化时，似乎遭遇无可解决的难题(第二卷第六、七、十章)。对于每个结合者来说，人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。个人看得到幸福却又不要它;公众在愿望着幸福却又看不见它。每个结合者就是愿望幸福却不知什么为幸福的公众，在他们被形塑为自由人之前，他们无法参与创制，但他们又必须参与创制。而知道什么是幸福却不要幸福的是人神立法者。
二、政治社会中的立法者与自我教化
立法者是能洞悉人类全部情感又不受任何情感支配的最高智慧者。在现实参与者智慧缺失的逼迫下，卢梭被迫返回到古代共同体的创制道路上来:需要立法者来为国创制。由此，共同体创制的前提就转变为对立法者的要求。立法者的品质关涉到共同体创制的可能及现实化。那么，除了彻底洞悉人类情感之外，立法者还需要何种品质呢?
首先，立法者必须具有改变人性的能力。对人性的改变并不意味着取消人性，而是指立法者必须具有提升或超越现实人性的能力。在卢梭看来，立法者的智慧与人性无关，却能认识人性的深处，已是对现实人性的一种克服。在洞悉人性的基础上，他能改变人性，使人从一种自然存在(生理上的独立的生命)转变为一种具有自由意志的道德存在(作为全体一部分的有道德的生命)。道德存在是人之为人的东西，只有具有自由意志而非任性意志的人才能辨别、选择道德存在作为人之为人的根据。这种转变是如何可能的呢?立法者转变人性的中介方式既非强力，亦非说服。他诉诸不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的智慧。这种智慧就是《社会契约论》第四卷第八章提供的公民宗教的精髓。
其次，立法者的身位问题。立法者并不作为公众存在他并非共同体之一员。立法者并不以为人民立法作为自身幸福的依归，但他却又关怀人民的幸福，立法者为人民(共同体)所立之法能顾及到跨越时代的光荣。这意味着共同体的利益并非立法者的利益，但他却又关心共同体的利益。这要求立法者为了与自己的幸福无干的立法事业而牺牲，这如何可能?但无论如何，通过这一身位，立法者与第二类立法者法律汇编者及主权者区分开来。如果立法者是共同体的一员，那么立法者并不能将共同体的利益作为最高利益来看待他有与共同体意志不完全一致的私意，或为其私利而挟共同体以行。因此，立法者只能是共同体之外的异邦人，或者是在立法后必定退隐的共同体成员。立法者创制了共和国，但又不在共和国之内，它的职责(office)具有独特超然性:已与人类世界(human empire)毫无关联，因为号令法者不能号令人，号令人者不能号令法。由此可见，卢梭的立法者形象与柏拉图的立法者有着惊人的相似。除了人民、立法者之外，卢梭所要求的共同体创制的现实条件也非常苛刻:不曾受法律之扼，无根深蒂固之传统与迷信，不畏侵略之毁，不与四邻相争，有独立力量抵抗邻人，借力打力，每个成员被全体所熟悉，不施加每个成员不能承受的职责，不需其他民族，其他民族也不需要它，既不富有也不贫穷并能自给自足，集古代民族的坚定性与新生民族的驯服性于一身。
与古典政治哲学的基本判定不同，卢梭认为，人类心灵之异化正在于社会机制。
社会并不是使人成为人的共通存在，相反，现实的社会机制使人不断自我疏离。尽管社会人无法再返回原初自然状态，也没有必要返回到原初状态，但是社会人对他人身体和精神的依赖破坏了其原初的同一或完整，导致了灵魂内部的分裂(自我他者、自爱自私)。这种对抗的克服由私人的重构即自我教化理论完成。这种自我教化的目的是自己做自己的主人，它要求自我教化者必须领会自己在政治社会中生存的实质，知道自己的真正需要，成为什么样的人，度过自己经受过检审的生活:善的生活。为家庭生活而采取好的生活方式。
自我教化具有丰富内涵，是人之整体性持留的必然道路。自我教化要求人们在生命活动中追问类与个体问题(共同体与个体)，追问自身生活的真理性及人生的真正意义，它同时也是作为人的人之生成，是无中生有的创造过程，这一过程就是人类心灵邪恶生成及其克服方式的历史。它要求结合自然的教育、事物的教育及人的教育与事物的关系(必然)、与人的道德关系(社会)、与同胞的法律关系(政治)。在这个教化秩序中，人与物的关系的教育先于人与人的关系的教育，身体教育先于灵魂教育(友谊、爱)。这似乎暗示着，只有正当领会了必然的人才能真正完成自我教化。卢梭相信，在这种培育秩序下，邪恶的激情会尽可能少地进入人们的心灵，自我教化的目标(好的教育)并不在于治愈人类心灵的邪恶或彻底根除邪恶，而在于防比它们产生并关闭它们进入的通道，培养社会的自然人。在而对人、物及社会关系时，社会中的自然人具有自决的判断力，在决定自己的行动时，他并不都以他人意见为准，并不按别人的榜样与偏见来改变自己的性情、看法与行为准则。他以自己之眼观人，而不是以他人之眼观己。社会中的自然人并非一般意义上的私人，而是集公民与人(哲人)于一身的人。社会中的野蛮人身处社会关系之中，却不被种种欲念或人的偏见所束缚，他用自己的眼睛去看，用他自己的心去想，而除了自己的理智以外，他不为其他任何权威控制。卢梭的自我教化者(在灵魂导师的指引下)具有切绝的自主性，在知人论世时，他既不需要权威引导，也不需要传统告诫，他能自主对自身而对的一切人、事做出自己的判断与抉择，他具有完全自主的绝对人格。
由此可见，在对自我教化者的培养中，对独立的自由人格之培育至关重要。但是，首先，在现实社会中，作为人的人(私人哲人)与作为公民的人的诉求并不一致(政治与社会的非同一性)，其次，卢梭并未追问独立人格在社会生活中的生成机制。他并未认识到，只有在政治生活的关系生成中，真我才能形成:它并非自然的，而是人为的，是共同体的产物。已本身由政治生活塑造，由它置身的那个社会机制决定。而在一个不愿依赖而又不得不依赖一切人的资产者社会中，卢梭的自我教化者必然遭遇现实力量的致命挑战，他所孜孜以求的自由人格极有可能沦为一种观念符号。而对共同体一个体问题的关注与应对决定了卢梭政治哲学的内在视域。他必须既要重新领会共同体的实质，又要重构现代意义上的私人资产者并力图克服资产者。这种两重性决定了卢梭政治哲学的内在困境，也是其思想呈现多而性的源泉。卢梭哲学作品的两极是《爱弥尔》与《社会契约论》。现代社会邪恶之根源是我们既非私人亦非公民:我们每一个人己经成为由利润驱动的，换言之，资产者。那些令我们有平庸之厄的条件总暗含压迫关系，在那里，人们彼此关联:命令或服从，主人或奴隶。《爱弥尔》是对私人的重构，《社会契约论》是对公民的重构。对卢梭而言，为正义与自利的和解创造客观真实的条件是政治学的正当任务。无疑，德勒兹精当地点明了卢梭思想的真实意图与现实困境:卢梭力图在保留私益的基础上实现共益。在以经济生活作为人类生活的中枢的当今时代，人们最大的愿望就是成为一类人:资产者。而卢梭却拒绝将这类人作为自己政治哲学的教化对象，因为这类人自愿承受自己的心灵遭受扭曲，他们是自私者，卢梭将它与自爱者严格区分开来，前者在与别人交往时只想着自己，在理解自己时却只想到别人，在现实生活中，他们不敢以真而目待人，是虚伪者，是谎言制造者，是身处真理之外的文明人(gentleman)。卢梭一方而用完整的、以自己为念的自然人(自爱者)对比这类人;另一方而与公民比照，后者的生存基于他与城邦的关系，公民明白自身利益与公益同一，而这类人区分自己的利益与公益，但这类人的利益的实现又以社会的存在为前提，因此，他在剥削他人又同时依赖他们，他必须通过与被剥削者的关系才能界定自己。从这个意义上来说，当人们将其视为资产者社会奠基的政治哲人时，可能真的完全误解了卢梭思想的实质。
所有这些要素的统合使人们不由得怀疑正当共同体的现实性或时间性。想要重新激发卢梭共同体原则的后世思想家往往用社会效应来评判其共同体原则的得失。然而，我们必须领会到，卢梭思想总在事实(实存)与原则(本质)两个层而展开，并通过这两者的结合完成其现实意义。那么，卢梭的共同体或公意原则并非现实原则(在第二篇论文里，卢梭同样阐释了一种现实的契约原则，但它明显不可取)，而是一种正当原则，它为一切现实共同体提供了一面镜子，介由这而镜子，人们会发现现实共同体的实质、缺失及其限度。这意味着，卢梭的共同体原则本身是消极的界定原则，已并不意味着这种原则在现实共同体中完全得到实现:那意味着神明民族的存在。现实人性总存在恶，一方而，人们并不能完全停留在此种恶中，而忘了上升的必要与可能;另一方而，根除人性之恶既不可能亦无必要，彻底根除恶就意味着根除人之自然存在(如果人们将恶理解为一种自然存在)。反过来，这种正当共同体原则的极难实现并不意味着人们对现实共同体全无办法:革新的可能永远存在。
由此可见，从共同体成为共同体的生成过程来看，无论是对共同体的一切参与者的人性还原还是对共同体创制者(立法者)的智慧与德性要求而言，真正完善的共同体原则只是一种应当而非实然，而要对其加以克服，不但需要提升一切参与者的政治德性，克服其自然存在，而且要求几乎不可能存在的立法者的存在，这就为共同体的现实化运动设置了障碍，这集中体现在公意私意的冲突中(关于公意的现实生成当另文阐发)。卢梭在坚持私有权的前提下，未能深化对共同体生成机制的揭示，这为其公意学说的模糊性埋下了伏笔。
三、心灵机制:自爱与自私
在审视政治社会与人性之现实境况的基础上，正当(legitimate)政治社会机制及人之心灵机制(德性问题)始终是贯穿卢梭思想的核心问题。在心灵异化 ( alienation ) /腐化邪恶的社会状态下守护人类心灵原初之善，在以实现自利(self-interest)为目标的现代政治一社会中复兴政治德性(公意)就成了卢梭政治一社会思想的内在目标。按照斯塔罗宾斯基的说法，卢梭生命的根本诉求是透明，而其实存(existence)生命却到处遭遇阻遏(obstruction) ,透明要求政治社会中的人保持天性之真诚与质朴、本真性( authenticity)与直接性( immediate)，克服是( being)与像之间的裂痕。对这些目标的追求与其实存之间的张力构成了卢梭生命的内在矛盾与动力。卢梭所诉求的本真并非一种任性，并非单纯的作为特殊意志而存在的私意，而是一种基于自由意志的自决。对本真生活的诉求必须首先区分本真生活与非本真生活，现实的社会生活都属于非本真生活，或者人们除了非本真生活之外并无其他实存(existence) ?只有在自由意志的自觉与自决中，人们才有可能辨别、选择本真生活与非本真生活。或者，人们除了非本真生活之外别无其他实存(existence)?因为在卢梭的生命中，践行本真生活的代价是失去一切社会交往。这就产生了一种悖论，在社会生活中践行本真生活、追求社会个性，只有完全摆脱一切社会生活才是可能的:一种本真生活只有介由遁入心灵世界才是可能的。本真性要求人如其所是地展现自我，而不是在社会交往中得到建构，而直接性则要求，人们的社会交流不介由任何外在中介，尤其不介由作为工具性符号的抽象语言，而是介由心灵的交流，这种无外在中介的交流保证了人之心灵的内在完整，进而保障人之幸福并不依赖自身之外的物或他人并践行一种自足的生活方式。然而，置身社会的人们如何可能保持自己心灵的内在完整与清白呢?在对本真性与直接性的追求过程中，卢梭型构了一个传统，这个传统用真诚与谎言、真实与虚假、内在指引与他者指引、真正的自我与异化的自我等对立取代了德性与罪恶来作为解释人为善为恶、幸福或悲惨的原因，所有这些都源自卢梭对自爱与自私的分析。卢梭对人类心灵机制的阐发强调激情(passion)的基础性意义，他将人类活动的动因归于激情，进而将激情与人类组织的存续关联起来。卢梭认为，人类活动的动机是激情而非理性( ration)，天性的一切都是善良而正当的，它们直接以我们的保存与幸福为目的。而一切人类组织的基础源于人类激情并通过激情得以保存，因此，反对并摧毁激情的做法并不适合巩固人类组织。这无疑是对柏拉图的人类灵魂机制理性欲望激情的反动。理性就是logos，欲望则无序、杂乱，激情时而是理性的伙伴，时而则成为欲望的同盟者?而人类一切激情的本源，与人一起产生且终生不离的根本激情，就是自爱(自我保存)。自爱的对象是我们自己，同时我们也爱保持我们生存的人，这是自我存在的一种延展(expansiveness)。自爱是一种绝对的自然情感( sentiment )绝对是因为它不依赖于与他人的关系)，它涵括对自己的爱、对痛苦的忧虑、对死亡的恐惧和对幸福的向往。在此基础上，卢梭似乎认为情感是人们共同生活的基础。人与人之间的友爱成为人们共通生活的正当基础。卢梭否定人天生就是合群的动物(社会性)，或至少可以变得合群。因为单纯的物质需要只会使人互相分散而不是互相聚集:人与其同类息息相关的情感(彼此之爱)使其合群。自爱并无独立性，它需要指引方能可取。在善的生活方式中，人类以理性指导自爱，以怜悯节制自爱，从而产生人道与德性。作为合群的动物，人不能仅仅囿于自身，而且还是一种关系存在。只要将自爱扩展为爱他人，自爱就转变为一种德性(相互关系)，而任何人的心灵中都有这种德性的根基。如果自爱不能成为绝对的情感，就会在伟人心中变为骄傲，在小人心中变为虚荣，使一切人都想损人利己，虚荣最终将吞没其他一切欲望。而自私则是人为的、相对的社会情感，它使每一个人认为自己比他人更重要(superiority)，它使人们彼此作恶，是荣誉心的根源。自私促使人们与他人进行比较，所以从没有而且永远也不会有满意的时候，因为当自私使人们只顾自己而不顾别人的时候，还硬要别人先关心他人然后才关心自己，是不可能的事情。如此就不可能培育正当的社会关系，创造基于善的共通生活。在其后期作品中，卢梭不断切入自身思想的内部，阐发了自己对人类心灵机制(自爱良心邪恶)的深入思考。这种阐发是卢梭思想自身深入的成果，也说明卢梭对心灵机制(德性问题)的一贯关注。卢梭认为，感受性(sensibility)是人类对一切存在(涵括自身存在)的感受能力，它是人类所有活动的原则，它分为消极感受性与积极感受性，前者与身体关联，仅仅以幸福与痛苦为引导来保存我们的身体与族群。积极感受性则具有道德性，它是我们将自身情感关涉陌生者的一种能力，在人类心灵中，它与身体的吸引力存在相当明确的相似性，其力量的大小与我们在我们与他人之间感受到的联系成正比。这种感受性有积极的吸引与消极的排斥两种作用，前者极力扩展和加强我们的情感，产生一切深情甜美的激情;后者压制并缩小他人的情感，产生一切仇恨残忍的激情。积极感受性直接源于自爱。自爱者扩展自己的存在与享受并通过情感寻求适合自己的、对自己应该有益的事情。在这种情感中反思不起任何作用。如果与他人发生关联，自爱之心就不再是绝对的情感，就会退化为自私(amour-pro-pre)和比较的爱(comparative love)(虚荣)，产生消极感受性。因为只要人们采用反对别人的评价习惯，并为了自己出人头地而大肆张扬的话，就不可能不厌恶一切，这种厌恶使人们降格，不能首尾兼顾。消极感受性来自社会关系、观念进步与心灵教化。自私总受刺激或不满，因为它希望每个人应该选择我们而不是别人或他自己。它受偏爱刺激，它觉得别人不能获得时是他们活该如此。它受别人高出我们的优点刺激，而不会被它感到的补偿所平息。
自爱与自私的区分意在对人内在的紧张进行真实的揭示，已取代了灵肉对立学说。卢梭最伟大最好的著作《爱弥尔》全而描述了自私(amour-propre)的发生，展示了自私丰富多样的而相，标明了人类从其在自然和社会中流浪的精神漂泊回归自身的路径，向自身的回归将他在途中积聚的所有羁累的财富整合到他的本质中。这些剖析取代了灵肉分离为基础探寻德性的学说，在那种学说中，德性被理解为在灵魂、理性的指导下对身体欲望的控制。
四、结论
在现实生活中，人们不得不而对自身的双重生活:共通生活与灵魂生活。在资本成为主导生活的现实力量，人成为经济人的时代，卢梭的历史共同体心灵机制为人们提供了一面镜子。它促发人们去思考与共同体及心灵的基础性问题。首先，对于共通生活，人们可以并且必须追问:现实的共同体原则，人们与他人的交往，与物的交往原则是否完全可以接受，其正当性的历史根基何在?基于德性、自由，私益是否还是共同利益?对于心灵生活，它要求人们而对本真生存/非本真生存、哲学式生存/日常生存，无条件的/非功效的与有条件的/功效的生存的对抗。在这个基础上，人们可以并且必须追问:可能守护一种本真性与唯一性的生活方式，走向本真生活是可能的吗?其次，在日常生存间，从与物的关联中回到自我，做回自我，摆脱社会异化机制的真我是可能的吗?是否它只需要自我培育作为一种力量与品质的德性或善良意识就足够了?再次，关于人之言行相离问题。在社会交往机制中，作为自我之我与作为他我之我，即自己眼中的自己与他人眼中的自己之分离是必然的吗?还是它存在某种融合的可能性?最后，也是最根本的问题:如何言说类之问题，或如何契合类之通道?共同体原则具有现实可能性吗?还只是一种抽象的概念存在?克服自然存在的政治生活如何可能?其存在机制如何敞开?共同体机制之秩序如何与心灵机制的内在秩序保持一种同一性或相似性?还是它们将永远处于差异、区别甚至对立之中?
在对这些问题的追问之上，关键问题将转化为:在现实生活中，人们如何可能在不断异化与疏离的社会(如果社会之疏离是其不可摆脱的天命)中保持不受异化与疏离侵蚀的心灵与交往活动。不仅对卢梭而言，而且对身处资本社会即将完成的现代人来说，它都不再是一种理论或思想问题，而是切己行事的实践问题(讲论无益，不如切己行事)，也是实践哲学的关键问题。否则，无论共同体在概念中建构得如何完美，也不过是一种乌托邦式的幻想;无论心灵机制被揭示得如何透彻、深刻，也不过只是一种道德说教或意识形态陷阱，从而与人们的向来我属性的生命毫无干系。或许，卢梭社会思想的存在意义在于，它为我们成为社会中的自然人或者拥有古代灵魂的现代人，为现代人的共通生活阐发了一种可能性:只有在人们不再将公私截然两分并进而在现实生活中以共同生存作为生命的意义根据时，共通生活才是可能的。
