把思考和写作作为行动或活动的一种方式来理解应该是可以成立的：现实的问题形成理论的需要，理论的需要形成思想的论域；而论域中概念命题的定义明晰，从根本上则可视为现实问题之解决方案的曲折表达或论证。至于具体采取什么样的话语形式来实现其目的诉求，则不过是基于效率的一系列技术性选择考量罢了。当然，思想的技术和效率受制于科学共同体或库恩所谓范型；它们是所谓学术性、客观性的提供者或保证。斯特劳斯断言“哲学从根本上说是政治哲学”。司马谈《论六家要旨》尝谓：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。只所从言之异路，有省不省耳。”体用概念的被使用以及由此而生的意义演变，也颇可印证这一点。
张之洞提出“中学为体，西学为用”，要解决的问题是中西、古今之争――如何在既引进西方文化因子的同时，又使传统文化理念的地位得到维护？李泽厚提出“西体中用”，要解决的问题是80年代的改革开放如何才能超越洋务运动“变器不变道”的局限，使国家充分现代化？再往前推：魏晋时期的玄学家选择体用、本末概念描述有无关系，进而据此展开对名教与自然关系的讨论，是为了质疑董仲舒“天不变道亦不变”的经学政治模式之形上学基础，从理论上把自己所理解的玄学政治模式合法化，[1]并推向各种结构关系业已发生改变的魏晋社会；宋明儒提出“明体达用”、“即用显体”、“即体是用”、“归寂显体”、“即工夫即本体”等等，则是为了表达自己对于理想人格及其修养进路的不同理解，而欲据此建立起礼制基础上的秩序与和谐这样一个目的却是毫无二致。
我认为，我们今天的问题是国家民族主干性文化话语系统的缺位；这一文化危机是与具有世界史意义的近代史相伴而生。面对危机，如果说张之洞基本是倾向于通过对传统文化的修补来解决，李泽厚基本是倾向于通过对西方文化的移植来解决，那么，我基本是倾向于通过以“六经责我开生面”的文化重建来解决。在张之洞处，体用是“主”、“辅”的意思；在李泽厚处，体是指“实体”（西方文化），用则是“使用”（中国人将西方文化拿来使用）。[2]在这种使用中，张没有历史情境意识，因而其对儒家文化的理解是形上学式的；李则忽略生命主体意识，因而其对西方文化的理解是知识论式的。面对政治建构、文化认同、身心安顿以及古今、中西维度里文化诸功能和逻辑的重合交叉矛盾纠结，迷信传统文化的绝对自足性，预设西方文化的普遍有效性，学理上是不能成立的，效果上除开为形形色色的“原教旨主义”和“全盘西化论”提供思想支持，对问题的解决并无多少助益。
寻建新的平台和标准，体用概念或许是值得一试的理论入口。[3]
一、即用见体
自从十年前对作为社会发展方案之“中学为体，西学为用”的文化意义作出正面肯定以来，[4]我一指有意识地将讨论“（中）学”与“（西）学”之关系的“中学为体，西学为用”的命题向讨论“人”（生命）与“学”（文化）之关系的“中体西用”作创造性转换：“中国人的意志需要为体，其它一切均是为意志需要服务的用”。[5]这里对“即”、“用”、“见”、“体”诸概念及其关系的阐述，即是这一思路的深化和拓展。
“即”：古文是动词，作“就”、“接近”、“靠近”解；在即用见体中，“即”意为“在……（历史、情境及活动）之中”。介词化使用，是为淡化其独立意义，以凸现其与“用”组合而成的介宾结构对于“见”或“见体”的“修饰”作用。
“用”：与“体”并举的“用”原有三层含义，其一指功能、作用、属性，其二指现象，其三指具体方法或原则；加上李泽厚的“使用”义，则变三为四。在即用见体中，“用”与前三义项完全不同，而与“使用”的言下之意隐约勾连，是指特定历史情境中，智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动（“使用”作为一种有目的的择取、采纳，自然包含action的意义）。作为一种随时势变化的活态的结构性存在，它与维特根斯坦意义上的“世界图式”即命题、概念、信念和实践的系统或框架具有相似之处，即具有确定的情境性和“主客统一性”。这个“用”是使“体”和“见体”成为可能、获得其现实本质的条件、要素或过程本身，而不是某种外部关系。
“见”：古文是动词，作“看见”、“显示”、“实现”解；在即用见体中，“见”是一种使动用法，意为“使……（体：生命的本真结构）呈现”、“使……（体：新的生活形式）完成”。显然，这个使动用法的“见”，与前面的“用”是互相包含的，只是所偏重稍稍不同。按存在哲学的话语，它是“使”“可能性”“呈现”的活动。需要强调的是，它与“用”和“体”都是互相包含且是同时性的，是“in－der－welt－sein”。“人能弘道”的“弘”、“道，行之而成”的“行”、海德格尔的“谋划”（entwarf）等，都可以划归这一活动的范畴。这样一种创造、超越和实现，是属人的最基本的活动或者活动特征。
“体”：与“用”并举的“体”原有三层含义，其一指形体、形质、实体，其二指本体、本质，其三指根本方法或原则；加上李泽厚的“（西方）文化”义，则变三为四。在即用见体中，“体”则是指生命存在的源始状态或本真结构；它是“存在（潜在的可能性）先于本质”的“可能性”。作为一种未被规定之未然的新的生活形式，它总是在历史中、在拓展中，总是要寻求更好的表达、更充分的实现。韩愈《原道》说：“由是而之焉之谓道”。这个作为起点而非终点，作为“虚位”而非“定名”的“道”，可以为理解“体”之潜隐性、活动性和原则性提供参照。
即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。“圣人因时设教，而以利民为本。”由于历史是变迁和连续的统一，即用见体一方面总是以“因时设教”、随物赋形的片断方式活动表现，另一方面又是一个开放、完整、绵延的生命之流、事件之流、时间之流。海德格尔在《存在与时间》中说：“这个存在者的本质在于它的去存在。”[6]准此以观，或许可以将整体的即用见体分而析之：“体”大致与“存在者的本质”对应，“用”与“见”则大致与“去存在”对应。
这样一种实践性行动关系结构，是以“体”在思辨把握中的“现象学式”关系结构为前提。“体”，虽然是历史的生命、文化的真实，但就其作为一种内在的可能性而言，却不是直接经验的对象，而是一种“说是一物则不中”因而只可意会不可言传的“隐”。只有通过“即用”以“见”之的创造努力转“隐”为“显”――现象，即作为活动过程和结果的“事”与“文”（朱子《论语集注》：“道之显者之谓文”），我们才能获得对它的把握和领会――我是谁？从哪里来？到哪里去？ 即用见体中“用”的情境性、活动性确保了这样的追问不会是“我思故我在”似的二元分立，主体与客体的分立、理性与感性的分立，而与存在哲学的“in－der－welt－sein”深相契合。[7]
但有必要指出，作为儒家人文传统和历史意识的延续，作为基于中国现实问题而起的思考，这可以借助“存在者的本质在于它的去存在”去理解的即用见体，与海氏的Dasein、澄明等概念并不完全等价。按照存在哲学的逻辑，真正的经验源始性必定是情境性的。在中国作为原生文化的宗法血缘社会里，人与自然、人与人先天地就处于一种统合状态（韦伯认为是巫术世界观），由此形成了“天人合一”和“仁”这样的思维模式和价值理念。这乃是不可选择的“被抛”。由此产生的“领悟”，自然不同于希腊原子主义和希伯来基督教背景下之孤独个体的内在追问（渊深、神秘、晦暗" 弥漫着“烦”与“畏”），而只能是社会共同体中文化人格的自强不息（追求责任、智慧和勇气）。当然，这样一种文化人格也不是具有神性的传统圣人，而是作为文化共同体内在生命力之象征的感性个体。其历史性、公共性使即用见体不可能像存在哲学一样近似于人类学，而必然承载足够多的政治哲学、文化哲学因素。
如果说，作为“中学为体，西学为用”之创造性转换的“中体西用”还只是通过改变“体”与“用”这两个概念的定义来表达我们对于如何克服近代文化危机的思考，那么现在，我们思考的方式本身也发生了改变。“中体西用”的“意志为体”诚然凸现了人对于文化（符号系统）的主体性，凸现了文化间关系的“异质性”（文明的冲突），但这并不是人与文化、文化与文化关系的全部。这是一个二分的、冲突性的命题；它的另一个难题是无法避免和面对这样的本质性追问：“中国人的意志需要为体”，那么，“中国人的意志需要是什么？”能够不加说明地预设它的同质性或一致性么？即用见体则是基于人的存在之基本模式提出的命题，是一种更加富于建设性、创造性和解释力的哲学言说方式。在这里，“中学为体，西学为用”、“中体西用”和“西体中用”等诸多命题的消极因素可以被克服，它们的积极义项则可以作为即用见体之特殊情境下的特殊形态而被包含保存。
在经历了绝对哲学、批判哲学之后，在西方占主导地位的应该是存在哲学。[8]它的突出特征是，人，存在的价值和意义，取代自然和真理，成为研究的中心。笔者并不讳言即用见体之对“体”的定义明显吸取了现代西方哲学的话语形式，但是，命题本身反映的却是儒家人文主义在现实情境中的发展。如果说文明肇端于人与自然界的分离，则儒学正好是在这一“驱魅”与“解咒”的过程中发生发展起来的。周公根据“小邦周克大国殷”的经验，将商纣以迄的“命定论”扭转为“皇天无亲，惟德是依”的“命正论”；孔子唯德义是好，声言“吾与巫史同途而殊归者也”；孟子为了给“仁政”主张提供理论基础，将“不忍之心”溯源于天，表面看是“返魅”，实际却是将天义理化为自己价值诉求的论证工具；董仲舒对天之神性的重建本质上与孟子之所为相通，天不过是仁与义的感性显现：上天“好仁恶杀”，君主理当“任德不任刑”，否则将招致“天谴”；到宋儒，天被“体贴”为纯粹思辨性的“天理”（以致钱大昕要调侃说：孔子的“祷于天”可不是“祷于理”）……
道是路；路是人活动（行走）的结果。由此才有作为“原则”和“言说”意义的“道”。人（群体）作为“道”的源泉，“道”作为人（个体）的根据，是“历史的循环”、“实践的循环”，神或自然什么的无与焉。“天道远，人道迩，非所及也”，是子产的觉悟；“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之道也”；是荀子的信念。《中庸》的“继善成性”、“与天地参”，则是在大化流行的世界中把人的创化作用赋予形上学意义。宋儒讲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，人，更不仅是大化流行的承继者，更成为大化流行的承担者、点化者。[9]
比较而言，即用见体的“人道主义”则带着现代哲学放弃基础主义之后的谦逊：首先，对“物自体”保持沉默，而将自己的视线专注于人文领域，从本源和趋势理解本民族（地方性）的思想活动及其文本话语，将“圣人之所以为法”作为意义和本质的规定者；其次，在这一前提下，不排斥任何思维元素的“文化现象学意义”，而是根据其与“存在”的意义关系各安其位（例如，“天”以及天人合一模式即处理为“有效的工具性形式”。[10]当然，西方的“文化符号”亦可据此“拿来”使用）；再次，就是“实用主义”――即用见体基于公共性的自我谋划（“圣人因时设教而以利民为本”）和基于存在哲学自我表达（“存在”在本文具有相当浓重的生命哲学义含）的特质，逻辑地包含着“义者利之和也”的有效性原则。
二 即用证体与即用建体
《文史通义》卷五：“孔子作‘春秋’，盖曰其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也，然夫子所取，不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求义意所归乎！”虽然人即是活动，“世界是事实的总和”，但章学诚这里从文本（text，《春秋》）之解读而做出的“事”、“文”、“义”的区分尤其是对“义”的强调，仍然极富启发性。因为action本身是流动的，载籍（“文”）所叙者“事”，“义”则隐乎其间（“意”以会之而后显）。[11]如果说，“action”的二重性决定了“义”与“文”之间的张力，使“文本解读”成为一个由“事实重构”到“意义体会”的阐释学问题，那么，当主干文化系统重建的需要把我们带入对现实生活与传统文化之关系的思考时，这个阐释学问题如何解决就变得举足轻重了。
即用证体乃是由即用见体的逻辑引申出的阐释学命题。
即用证体中的“体”，是作为可能性之体之历史呈现，即“action”及其意义论证之文本形式，如“六经”等。它的逻辑前提是，作为特定存在之显现，文本所叙之“事”可以也应该被分解地理解为“法”（庄子所谓“迹”；科林武德所谓action之“outside”或“event”）与“所以为法”（庄子所谓“所以迹”；科林武德所谓action之“inside”或“thought”）。换言之，所谓“六经皆史”实应理解为“六经皆事”（章氏尝谓“六经皆先王之政典”）。而将“六经皆史”理解为“六经皆事”，则意味着“道”（章氏所谓孔子之“义意”）不再是形上学意义上的绝对（如“天道”、“天理”或《圣经》的契约、训条），而是潜隐附着于“行事”（孔子：“我欲载之空言，不如见诸行事深切著明者也。”）之中，因此是“历史性的”、“存在性的”。[12]
先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学。如果不预设哲学或其它学科视角的优先性而直接面对生活世界，我们应该能够承认，这一理解描述平实而切实。正如时移则世异，世异则事变，“存在之体”总是随情境改变而指向不同的形式不同的方向，在守常（自我肯定）应变（根据情境实现自我）的原则下寻求更好、更充分的显现表达。与植物的四季循环、动物的基因决定之一成不变迥然不同，人的生命与生活是在文化里孕育展开，而文化的进化积累则使得人的外部环境与内在结构快速变化、极大丰富。“可能性”总是通过历史情境获得其“现实性”，于是，相对最好的“实现”、“表达”（《论语》：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”）就被尊之为“道”。从这里可以清楚看出，就原初义而言，“道”其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓――“行得通”、“可资导引”、“值得遵循”。[13]因其“有效”而获得“客观性”，获得今天所谓“规律”的地位。但是，情境本身乃是变动不居甚至无可选择的，既然在某一历史情境中显现的不过是“存在”之一个面相一种可能，那么，作为特定显现之经验记录的文本，自然也不可能无限地“放之四海而皆准”。进一步，我们不仅不能将“存在”在某一具体情境中的呈现等同代替其全部可能，而且必须清醒意识到，每一次的现显常常同时也意味着对内在丰富性的限制与遮蔽，即，既显现为a，则遮蔽其为b、为c（道家之所以说“大音希声”，就是因为“宫则不商”）。
更重要的是：存在是生命，生命是生长，生长则是自我超越自强不息。[14]
正是“存在”的未被规定、总是追求更好表达之可能这一特质决定了“圣人之所以为法”之不可言说。[15]“存在”之生存实践的活性，则决定了“道”甚至" 很难说究竟是一个名词还是一个动词？因为它意味着“实用主义”地对“存在之可能性”的守护、实现和拓展。它们以“复数”或“片段”的形式构成一个文化的中坚和核心。“圣人”的“话语”作为特定情境中关于存在的体会、表述，自然也只能是阐释性的而不能教条化。诚然，六经如道路、路标，昭示着生命的意义和方向。但这些意义和方向，在先王处是与踏踏实实的生命历程紧密相连。我们只有以“在路上”的自觉，用自己的人生感受将那些“路标”、“方向”整合激活，才可能获得对六经意蕴的亲切体会，从而走出自己的路，达到自己的目标。[16]简单沿袭“天不变道亦不变”、“经学即理学”，把“道”、“理”与“天”捆绑而本质化、绝对化是非常危险的。这样形上学化在特定的时段内也许具有积极意义（通过赋予神圣性使这种观念的有效性得到更顺畅的发挥现实作用），但我们必须清醒，那毕竟只是一种修辞论证，在这样的过程中历史性、片段性的“道”被作了全幅化、绝对化的处理，同时“文本”与生命之间的勾连关系也被切断，所谓的“道”与“理”极易沦为禁锢存在遮蔽意义的范畴的硬壳。[17]
即使从知识学立场出发，我们也应认识到，“一切文化的创造，都是历史不同时期的经验和知识”，[18]因而需还原成历史的社会的文化的现象作经验的分析。有必要记住王龙溪的提醒：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。”[19]
如果说理学门徒张之洞对儒学的形上学理解，限制了其理论创新的可能，与此相反的另一个极端则是夸大“圣人之所以为法”与“文本”、与“action”（“圣人之法”）之间的张力，文本的意义被神秘主义和相对主义彻底消解否定。《庄子·天运》篇记老子语曰：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”；《天道》篇记桓公读圣人之书，轮扁谓书乃古人糟粕，道之精微，不可得传。在这样一个发生论宇宙模式下，道不仅是世界的起点和终点，也是人之本质和命运的决定者。――这并不是历史文化的真实状况。其“蔽于天而不知人”的意义缺失既无法接受，作为一种形上学思维构造，理论上也已受到批判哲学和分析哲学的批判。[20]
即用见体中的即用证体是一个兼具批判性和建设性的命题。它在承认action与“文本”、“法”与“所以为法”的张力的同时，从“存在”与“情境”的互动关系理解定义“道”，从相对于存在者的意义（“效用”）来判断“命题所属的时段、情境”是否还在延续之中？不仅反对在“现在无效”与“过去无效”之间，在“过去有效”与“现在有效”之间划等号，更致力于探究，“现在”如何“行动”才能确立起当下的“道”，使“体”充分有效地呈现、落实？因为从理论上讲，“道”的历史性、存在性所真正意味的，乃是“道”的“情境性”和“开放性”。如果说“情境性”意味着对“道”之绝对性和普适性的否决，“开放性”则提示了理解和重建“道”之整体性和超越性的新思路――如果作为“后死者”（孔子：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也……”）的我们，能够带着责任、智慧和勇气，以“斯文”自任去创造。只有我们的民族生生不息，我们的文化之道才有可能“日新，又日新，日日新”。海德格尔在《论人道主义的信》里写道：“这个澄明过程就是存在本身。”即用证体作为以人性的自我理解自我实现为旨归的阐释学，就这样实现了文本阐释与存在阐释的统一，成为伽达默尔所说的“实践哲学”，[21]成为即用见体之即用建体。
从“中学为体，西学为用”的“原教旨主义”和“西体中用”的“全盘西化论”之弊看，[22]当代主干性文化话语系统的重建似乎应该从理论上解决古今、中西关系的问题。
即用见体中的体，是情境中的生命存在，它是一种结构和状态，一种可能性（potentiality and hoping），永远在活动中，永远在追求更好的表达（to be something better）。所以，对于当代主干性文化话语系统的重建来说，首要的便是通过对内在性的体认，明确自己的所需所愿，通过继承、选择和创造，充分表达自身，实现新生活形式的建构。
传统既是我们存在的方式、认知的条件，同时也是认知的对象――反思也是出于对更好生活的渴望，我们因回到它而更接近自己人生的目标。以即用见体之即用证体的原则处理古今问题，首先就要祛除对“道”之绝对性自足性的预设，[23]而将其还原为特定情境里生动具体的创造和努力（从中吸取智慧和勇气）；其次，在“道”的相对性后面把握其开放性，“将原作为可能存在的东西”“现在化”“现实化”，根据自己所处的情境寻建“道”的当代形态。《礼运》说：“礼，虽先王未之有，可以义起也。”“用”中所显之“体”，是生命表达、抒发。它与生命有关、与历史有关、与意义有关，而与所谓本体无关――因为它并不存在。在这个意义上，孟子、荀子、董子和朱子等，作为特定时代民族自觉的一种形式，都是孔子思想的一个面相――如果将孔子思想作为民族生命内在可能性之代称的话，原本就蕴含在“圣人之所以为法”之中。
“善言古者，必有验于今”。问题的关键在于，我们应该如何思考才能达成对自己内在可能性、丰富性的把握？如何努力才能“如其所是”地将其“呈显”“表达”出来？
对于外来文化，鲁迅的“拿来主义”、毛泽东的“洋为中用”都是即用见体的典型个案。在它的们表述中，“存在”的位置是不言而喻的：“中”是谁？中国人；“用”，则说明“洋”只是工具性的功能提供者，是为了“中”的新生活形态之构建。实用主义？效应主义？名称不重要，重要的是，文化都是这样创造积累起来的。这个“用”，在中国叫“全体大用”，在西方，叫“最大多数人的最大幸福”。[24]只要我们坚持从“存在”概念引出的需要和效用这两个维度去思考，去“反向设计”（top－down）问题的解决方案，我想，“虽不中亦不远”的结果应该总是可以保证的。
诚然，即用证体不能代替具体的学科性研究工作，但作为一种方法，它对原教旨主义和虚无主义的否弃却是根本性的，十分彻底。
文本性的即用证体搞清楚后，实践性的即用建体自然也就清楚了。作为存在显现之文本形式的“体”既然因“情境性”、“历史性”而总有一个“待证”的问题，变动不居、周流六虚的存在本身自然也就有一个因时过境迁而“活动”、“待建”的问题。根据前述即用见体的表述，所待建之体和所欲证之体应该具有如许特征：内容上，是存在之具体显现（之记录），因此，其“真理”性是“具体的”因而也是“片断的”；性质上，它是“主体客体”的统一或其本然关系之呈现，是相对最佳的表达与抒发，而不能还原为“客观性”的知识；形式上，表现为活动和事件如制度等。它是一个意义的整体，而不是一个逻辑的结构。政治哲学、文化哲学和宗教哲学，分属不同领域、体系。在政治哲学里应该寻找天的替代解释，而宗教哲学则需要将天的神性进一步强化。
基于同样的原则，新情境构建新话语形态，并不执着抽象的可能性。最好的未必可行。“义者利之和”的另一层含义是“义”是“相对最佳”，在合规律性与合目的性之间可以接受的平衡。
三 与宋明儒之即用显体的区别
上述讨论是以张之洞的“中学为体，西学为用”、李泽厚的“西体中用”为参照，在现实文化建设的论域展开。下面，将以宋明儒以及熊十力等的“即用见体”、“即用显体”为参照，在学术史的论域对即用见体与它们的关系稍作清理。
《二程集》“易传序”：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”朱熹解释说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无别也。”这是大易的思维模式：“乾乾不息者" 体；日往月来寒往暑来者用。有体则有用，有用则有体，不可分前后说。”《论语集注》卷二：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”落实到心性论：“未发者，其体也；已发者，其用也。”（陈淳《朱子四书或问》）朱子主要是在世界之结构关系上言体用，“体中有用”而“显中有微”，包含着从“理”而言发生学之“即用显体”与从人而言修养论之“即用见体”的思想。
与朱子不同，阳明主要是就人之活动言体与用。朱子的本体是生天生地又生人的“理”，阳明的本体是偏于人文化的“良知”。所谓“致良知”，“致”是工夫，将“本心”推扩于事事物物。此良知乃是本体与作用的统一，故“本体工夫合一”；“本体工夫合一”，则自上而下与自下而上均可。所以他又说：“君子之于学也，因用以求其体。”显然，“致良知”与“即用求体”作为不同的修道（工夫）进路，存在从“本体上说工夫”和从“工夫上说本体”的矛盾。[25] 王门后学的分化――聂双江“归寂显体”之有体无用、王龙溪“即体是用”之有用无体以及王心斋的“识得本性即是工夫”之荡越无归，很大程度就是偏执一端所致。
《传习录》“薛综录”载有阳明这样一段话：“即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源”。似乎表明在阳明自身，本体与作用、“致良知”与“因用以求其体”是和谐统一圆融无碍的，如黄宗羲所说“即体即用，即工夫即本体，即下即上”。刘念台也认为，阳明“因用以求其体”就是“即用求体”。[26]
牟宗三先生的“内在的逆觉体证”与“超越的逆觉体证”概念，不仅可以借用于对王门诸派工夫进路的理解，它本身也是内在于这一系统的集大成者，可以帮助我们把握作为王门“正宗”之即用见体命题的现代表述。所谓“内在的逆觉体证”乃是“就着良心于现实生活上的呈现而当下肯认之，以之为体”、“从道德主体实现于日常生活之作用来体证所以如此作用之本体，故即用以见体”；与“暂时隔离现实生活的纷扰，而于静复中体贴天理良知”的“超越的逆觉体证”相对。论者认为，“‘内在的逆觉体证’之‘即用见体’乃是即‘体用不二’的‘用’，以见‘体用不二’之‘体’，故此是最直截的功夫。”[27]牟氏自己对体用的理解也是从属于传统的（佛性论、心性论和周易）思维模式。在讨论“理性之运用表现与架构表现”时他说：“运用表现（Functional Presentation）中之‘运用’亦曰‘作用’或‘功能’。此三名词为同义语。在使用过程中有时运用较顺，有时作用较顺，而功能一词则不常用。‘运用表现’即禅宗所谓‘作用见性’之意，宋明儒者亦曰‘即用见体’，就易经说，则为‘于变易中见不易’。”[28]
牟氏老师熊十力在与吕澄书信论辩时，用“举体成用，即用见体，体用不二”概括《新唯识论》宗旨。这三点须以天人合一预设为前提然后才可成立，而这是很成问题的。[29]熊子明言自己是“归本大易”，从哪里离开？从佛教唯识学，从受华严宗、禅宗思维浸透的宋明理学、心学处离开，回归生生不已、品物流行、各正性命的“乾元”。他认为，“儒家本无有所谓出家的观念，故其谈本体特别着重在生化方面。”[30]所以从“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”出发，“通过‘举体成用’、‘称体起用’、‘立体开用’、‘由用显体’的论证，突出生命本体的实有性、能动性、流衍性，使之成为一切文化活动、一切文化成果、一切文化价值的真实根源。”[31]
虽然对辛亥老人“革心”、“革教”以救国救民的情怀非常敬佩，高度评价其对“空寂”、“天理”、“良知”之沉闷偏枯的超越，充分承认实践活动对道德修养的突破，但却不得不指出，“体用不二”体系里的“即用见体”或“由用显体”，[32]在整体上并无多少新意。“真见体者，反诸内心。自他无间，物我同源”云云，仍然没有超出宋明儒天人合一架构下的心性论。[33]
现在可以对传统的即用见体说作一总结了。
首先，它们都从属于一个人文与自然两个世界不分的形上学话语系统。我们知道，人们不愿在一个没有确定性的空间里生活，而为世界提供一个终极的、整体的解释一直是古典哲学的功能和使命。中西方的差异只在于，古希腊的智者是在对象性的自然哲学中寻找建构这样一个解释系统，中国的哲人则是对从原始宗教中孕育脱胎而来的结构秩序进行阐释和利用。[34]但现在，在近代科学的空前发展、批判哲学的自我反思以及黑格尔的理论冒险之后，那样一种话语形式的建构已被证明是不可能完成的任务，是人类理性的不能承受之重。
其次，它们基本属于“尽心－知性－知天”的心性论，即都是以某种形上预设作为宇宙基底，贯穿天人（在天为理，在人为性），通过心统性情、兼体用，将现实的生命活动纳入大化流行的进程。在周公盖“命定论”为“命正论”后，《中庸》的“慎独”、“致中和”，《易传》讲“穷神知化”，《大学》讲“明明德”，再到程明道将“识仁”，胡五峰讲“尽心成性”，陆象山讲“先立其大”，王阳明讲“致良知”，刘戢山讲“诚意慎独”，直至熊十力讲“反诸内心”、牟宗三讲“逆觉体证”，都是以前述发生论的宇宙模式为依托的心性论。朱子的“格物致知”也大同小异。
再次，在现实意义上，它们都属于形形色色的“工夫论”或“修养论”，是人格和行为的建构与范导――这是由其心性论本质决定的。不是要否定天人合一模式的合理性，也不是要抹杀“明德”、“良知”的价值意义，今天有必要指出一个事实：那个模式作为合法性论证工具的有效性已经十分有限，那些道德理念也并不是人性全部的内容。前人把一种模式、一些理念绝对化、普遍化，是基于他们所处的情境。现在看来，论证并不严密，效果也不理想。
单从即用见体和即用显体说，即用显体主要是指绝对本体通过万物显现自身（在周易表现为创生，在佛教表现为显现）；即用见体主要是指人于伦常日用之中体会天理、推扩良知（朱子、阳明）或者“于流行悟真宰”（熊十力）。它的最大问题是，作为真实“存在”的人被遮蔽，沦为“片面”之体（封闭性存在模式）之显发过程的中介；作为存在之内涵与丰富性之保证的历史也被忽略（只是一种外部性元素）。
笔者主张的即用见体与此可谓完全不同。首先，“体”被理解为存在的内在可能（存在的基本模式），而不是绝对本体，是属于人的“本质”，从而脱离了古典式形上学话语形式；其次，“用”是作为统摄情境与问题的实践性活动，而不是事物现象；再次，“见体”乃是通过智慧、勇气和责任使“本质”得以显现、落实的新生活创造，而不是对某种理念的追逐。简言之，本体论转换成了现象学，修养工夫论转换成了文化创生论，个体性道德学说转换成了社会性正义理论。
这样做，是为了使我们的思维更切合人类生活真实的经验，使当代民族主干性文化话语系统的重建有一个坚实的基础。
注释：
[2] 参见笔者：《即用见体初说――以“中学为体，西学为用”与“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2004年版。
[3] 论者指出：“从十九世纪下半期开始，一直到二十世纪末，从‘中体西用’，到‘西体中用’，‘体’‘用’范畴都是中国现代思想家的主要的概念工具。他们用这对范畴所探讨的，不仅是中国文化和西方文化的关系，也不仅是传统与现代性的关系，而且也是韦伯所说的‘价值理性’和‘工具理性’的关系，以及哈贝马斯所说的‘生活世界’和‘系统’的关系，以及生活世" 界（广义的文化）中的普遍性和特殊性之间的关系问题。”童世骏：《中国现代化过程中的“体”“用”范畴新解》，网址：www.cc.org.cn/公共平台第六十九。
[4] 陈明：《中体西用：启蒙与救亡之外――中国文化在近代的展现》，《原道》第一辑，中国社会科学出版社，北京，1994年版。
[5] 参见李泽厚、陈明：《浮生论学》相关章节，华夏出版社，北京，2002年版。
[6] 参见张汝伦：《海德格尔与现代哲学》第135页，复旦大学出版社，上海，1995年版。
[7] 国内不少学者对天人合一以及道家思想与海德格尔哲学的关系做了许多讨论。例如王庆节的《解释学、海德格尔与儒道今释》（中国人民大学出版社，北京，2004年版）等。
[8] 也有人认为，西方哲学作为一个整体结构已经瓦解，如罗蒂。
[9] 过程哲学创立者怀特海指出自己的理论与中国、印度思想接近。但怀氏是相信上帝存在的，那是作为潜在可能性的“永恒客体”进入“现实实体”的根据；相对而言，儒家更加强调圣人“则天而行”、“人文化成”。这种不同或许因为怀氏属于基督教背景中的思辨哲学家，儒学则是对民族之历史和生活经验整理反思而成的文化系统。
[10] 这一问题，笔者将另文讨论。
[12] 余氏在《论戴震与章学诚》中认为，戴震与章学诚的区分关键就在一主“经学即理学”，一主“六经皆事”。但他把这种分野归入“尊德性”与“道问学”之争，则又不足以彰显其所具有的思想史意义。参见该书相关章节。
[13] 当然，在儒学中，这种有效性常常是在价值理性和工具理性统一的基础上而为言的。
[15] “所以迹”，在道家笔下是道，是天。儒家转换为“所以为法”，指“用心”“心术”等。在今天，它应该可以理解为对存在的深切体会与充分承担这样一种情怀或品德。
[16] 这是“六经注我”的真正境界。
[17] 所以，每当社会变迁发生，“变”总是成为思考的主题。近代，魏源就在《默觚》疾呼：“变古愈尽，便民愈甚。”
[18] 卡西尔的观点。参见叶秀山：《思·史·诗》“卡西尔的符号现象学”，人民出版社，北京，1988年版。
[19] 《王龙溪先生全集》“天泉证道记”。
[20] 这点笔者另有专文讨论。
[21] 这是一种回归。哲学的本意是“爱智慧”，智慧不等于知识，它是我们追求幸福的能力。
[22] 张之洞在激进派看来是保守的，在顽固派眼里则已属“离经叛道”。李泽厚的情形也多少类似。这里的表述是基于笔者个人的理解。
[23] 请注意：本文首先把“道”理解为动词――“实践”；作名词时则理解为“具有有效性之观念”。
[24] 《礼记》“祭法”：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之……皆有功烈于民者也。”
[25] 阳明在《传习录》上卷比较强调“心上工夫”（“须从自己心上体认，不假外求始得”；“人只要在性上用功”）；下卷则注重“事上工夫”（“人须在事上磨炼做功夫，乃有益”；“致良知便是必有事的工夫”）。
[26] 张万鸿在讨论了阳明后学各家工夫论的长短得失后指出：“本体必透过工夫而呈现发用”；不同工夫则有内指和外指的方向――内指即本体之呈现方式；外指即本体之发用，二者合一才是 “即用见体，即体见用”，“即本体即工夫，即工夫即本体”。参见氏著：《从阳明后学看道德实践之流弊问题》，网址：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp。
[27] 廖伟成：《牟宗三先生逆觉体证义之研究》。网址:http//www.dses.ylc.edu.tw/sing/!_!w_think_seif.htm。
[29] 这一预设本身是不成立的。参见张汝伦：《近代中国形而上学的困境》，《原道》第三辑，中国广播电视出版社，北京，1996年版。
[30] 熊十力：《新唯识论》第402页，中华书局，北京，1985年版。
[32] 1943年4月18日致吕澄书云：“本体至神而无相，若不现为物，则无资具以自显。及其现为物也，则物自有权。而至神无相之体，所以成物而即运行与主宰乎其间者,便有受拘于物的形躯之势。而必待物之能听命于己，以起修为(此中己者，设为本体之自谓)，乃得以自显发(工夫即本体之义，须于此参悟)。”
[33] 参见笔者：《新唯识论：理解与批评》，载《原道》第3辑，中国广播电视出版社，北京，1996年版。
[34] 这与两大文明分别属于“断裂式”和“连续式”发展道路有关。参见张光直：《中国青铜时代》有关文章，北京三联书店，1999年版。
