内容提要：把魏晋玄学理解为心性哲学或精神境界形态的形上学，已经成为二十世纪的正统观念，然而，这一观念忽略了玄学作为政治哲学的内在维度。玄学的中心论题是名教与自然之争，它的实质是通过自然秩序来界定政治秩序的正当性问题。本文以郭象哲学为出发点，试图阐明，政治的退却与回归构成了玄学的最为内在的问题意识，从这个问题意识出发，可以敞开古代哲学对于政治生活本性的理解。
关键词：政治 自然秩序 玄学 郭象
魏晋玄学通常被概括为“不切实际”、但求个体主观精神境界的玄远之学，牟宗三在《才性与玄理》中更将之归结为境界形态的形上学。冯友兰、蒙培元等前辈学者亦作如此观。但在我看来，这种现代的理解恰恰游离了玄学的关切。我觉得可以以郭象哲学为中心，展开对于玄学基本问题的重新理解。《庄子注·叙》在概括郭象哲学的宗旨时云：“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”。[1]在这里，内圣外王之道构成了郭象哲学其实也是整个玄学的中心关切，但是这一点在学术界却没有得到充分的重视，所以，对于郭象哲学本身来说至为关键的如下问题也就很难进入人们的视野：为什么“内圣外王”之道与“上知造物无物，下知有物之自造”的自然秩序联系在一起？我试图在此给出一种与通行见解有所不同的解释，从而表明，个体的自由只有在政治秩序中才是可能的，真正的自由个体的生成，伴随着政治的回归，而不是它的遗忘或退却。
一、形而上学秩序的确立与政治视野的退却
回顾自先秦到两汉的哲学史，就会发现一个根本的事实，哲学就是政治哲学，或者说，所有的哲学都在表达着自己的政治关怀，政治生活构成了一个隐性的背景在影响着哲学。尽管现代的人们把惠施、公孙龙的名学放置在逻辑学的畛域加以理解，但是对于他们而言，名学却具有积极的政治内涵；就好像董仲舒的哲学一旦脱离了政治的视野、仅仅被放置在心性之学中就无法理解那样。哲学与政治的如上牵涉，意味着，人的自我确证被放置在政治生活的语境中，人是通过政治生活这种更为广大的秩序来实现自身的。
当然，政治过程在古代思想中并不等同于国家与政府行为，政治生活的参与并不意味着做官入仕、成为政府官员。《论语·为政》记载：“或谓孔子，子奚不为政？子曰：“书云孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政。奚其为为政？”对于先秦两汉时代的思想家来说，政治生活具有一种公共性的维度：“天下非一人之天下也，天下人之天下也”，（《吕氏春秋》卷一《重己》）这种公共性把政治理解为公共治理，这种公共治理正是个人完善所不可缺少的条件，也是个人利益最大化的基础。所以，《吕氏春秋》卷二十《恃君览》云：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利避害，勇敢不足以却猛禁悍。然且犹裁万物、制禽兽、服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备而以群聚邪。群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立，则利出于群，而人备可完矣”。政治生活把人们对自身的确证放置在群体中，而群体之公共利益的维护，需要通过君主以及一系列相关的制度才能保障。“为天下长虑，莫如置天子”。（《吕氏春秋》卷十二《恃君览》）而所谓“天子”亦有其特定的含义：“始生之者天也，养成之者人也，能养天之所生勿撄之者，谓之天子”。（《吕氏春秋》卷一《孟春纪》）承继天之事业，参与它，推进它，而“天”的事业对于人而言意味着一种公共事业。这里所谓的天乃特别包括了社会生活中形成的自生－自发性秩序。[2]
对于先秦两汉人而言，政治的本性不能从近代意义上的意识形态视野加以理解，政治的原始内涵并非控制与支配的形式以及不同社会阶层之间压迫的形式，而是意味着共同治理。政治就是一种治理，先秦两汉人认为，单个人对于自己与社会的治理能力是极为有限的，共同治理的概念对于个人域社会的完善都是十分必要的，所以，在大学中，修身固然与正心诚意的心性修养联系在一起，但同时也通达着治国平天下的政治实践。德性从一开始就没有被限制在内在经验领域，对它的最高使用就是国家的治理与天下的太平。政治被视为这样一个领域，它提供个体自我确证的公共空间，克服单个人存在所可能具有的局限，从而把个体与更为广大的存在秩序联系在一起。这样，政治就是人的较高类型的存在方式。个体存在的政治视野的退却对于先前两汉时代的思想是很难想象的。
但是，随着秦汉大一统专制制度的确立及其强化，政治现实生活对于个人的压力也空前强化，甚至成为沉重的压迫。在汉代的大一统的整体性秩序中，主体成了整体的具体环节，存在者的意义不是从其自身，而是从（宇宙）整体得以界定的，所以，在汉代哲学中，宇宙论的兴趣成为那个时代哲学意识的根本特征。到魏晋时代，整体性的认同方式发生危机，人们已经开始提出这样的问题：政治存在的正当性与必要性究竟在哪里？一个人有没有必要通过政治生活来确证自己？魏晋时代的基本问题名教与自然之争，就是对政治正当性基础的探究。无论是王弼的名教出于自然论，还是嵇康的越名教而任自然的观念，都把政治秩序也即名教的基础归结为自然——一种自生自发性的秩序。对于他们而言，现实的政治生活一旦背离了自然，就失去了其存在的正当性基础；名教（政治秩序与制度）的出现正是自然秩序衰落的后历史结果。王弼哲学中常常被人们提及的“崇本息末”与“守母存子”的“悖论”，其实在上述语境中很容易获得理解：对于失去了自然的基础的政治秩序，王弼主张的是崇本息末，在这里显示的是王弼哲学的政治批判性质：所有不合法的政治统治都应该被废止；而对于自然秩序的维护说到底就是为了回归正当性的政治秩序，在此，又显示了王弼哲学为政治生活辩护的一面。
关键的是，与汉代的整体性大一统神圣秩序不同，王弼把自然提升到本体论的高度，把自然秩序放置在有无之辨的形而上学层面加以表述。自然秩序与政治生活的关系被描述为无与有的关系。[1]“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”，“道者，无之称也”，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”[3]在把自然秩序提升到宇宙本体的高度的同时，王弼本人也就成了形而上学贵无论的代表。
王弼的贵无论确立的不是回归世界本身，而是寻求世界最终根据的形而上学思想模式。在这种模式下，世界毕竟是第二序的，政治生活也是同样。人的自我确证在此被导向了作为形而上学本源的虚无的体验，而不是政治生活与世界的伦理承付。在进一步的意义上，可以说，形而上学秩序本身就是非世界、非政治的意识的表现形式。在那个时代出现的鲍敬言的无君论，王弼的崇本息末论，嵇康、阮籍的越名教而任自然论，都是这种非政治的思想意识的不同类型。个人的自由与完善不再是通过政治生活来实现，相反，它在此被视为从政治生活中的解放，作为政治秩序的名教则被理解为束缚、控制的形式。作为政治活动的基础的人与人之间的休戚相关性以及主体间共同治理的意识在这个时代遭遇到了挑战。不是人们之间的关系，而是个人与形而上学本源的关系，构成了那个时代形而上学意识的中心关注。我们常常说，魏晋时代是艺术的自觉时代，其实，与这种自觉同在的是，文学艺术的政治教化视野的隐退。主体可以作为孤独者在艺术中确证自己，而它之所以可能正是由于其原有的公共政治性维度的丧失。在魏晋时代，对于公共政治性维度之隐退直接负责的，则是形而上学的虚无意识。
正如裴頠在其著名的《崇有论》中曾经明确指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生" 也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。”[4]形而上学的“无”不过是真实存在——“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”[5]贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治公共生活的疏离，主体不再通过公共政治生活的参与来确证自己。由此，形而上学意识恰恰是拒绝世界、遗忘政治的一种方式。
二、无“无”论与形而上学意识的克服
如果说魏晋玄学在其开始之际是通过有无之辨来建立形而上学秩序的，那么，有无之辨在玄学中最终又是以其自身的克服为结局的。王弼的贵无论到了裴頠那里被转换为崇有论，而郭象哲学则是彻底的无无论。
无无论的核心就是揭示形而上学的造物主——在那个时代的意识形态中主要是虚无——的不存在，因此，它也不可能构成内圣外王之道的基础。
郭象认为，无不能生有，存在的生成的根源不在于某种形而上学的造物主——无，而是事物的自生。“皆其自得，非无所生”，“自然之故，谁知所以也？”“皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也”。（《庄子注·则阳》）事物的生成是其自为的结果，是其自生与自成。郭象在解释庄子的“建之以常无有，主之以太一”时说：“夫无有何所能建？建之以常无有，则明有无之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶？”（《庄子注·天下》）事物的存在为一种事物自身的自为、自得、自己建立自己的秩序所主导，任何一种造物者或主宰者的设立都只能是人为构造的形而上学的“迷失”，这种造物主仅仅出现在主观的心理世界中，而不是发生在事物自身的存在中。
在王弼那里，形而上学的虚无本体被概括为大全性的、整体性的“一”：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无可一，一可谓无”。[6]在万物归一的陈述中，内含着的是还原、复归的形而上学主题。事物是在对于“一”的归附过程中获得自身的意义的。由于作为形而上学绝对的“一”被等同于虚无，所以，归一的意识以自我与实在的消解为其最终归趣，而伴随着这种消解的，则是沉醉于虚无之中“出神”或“迷失”的生存形式。在这种生存形式中，人成为单一的个人，成了脱离政治伦理生活的人，也就是孟子所指责的“无君、无父之人”、荷马所指责的“无族、无法、无家之人”。[2]郭象则与之针锋相对，他尽力解构“一”的形而上学性质：“一者有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳”。而且，一绝不能被归结为“无”，“夫一之所起，起于至一，非起于无也”。（《庄子注·天地》）事物的存在也不能化约、还原为形而上学的“无”。“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也”。（《庄子注·知北游》）万有的存在不是形而上学虚无的不同表现形式，因此，不能化约、还原于虚无。“夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也”。（《庄子注·田子方》）
在形而上学意识中，造物主高高在上，与事物相比，具有逻辑或时间上的在先性。所谓“无在万化之前”就是如此。因此，形而上学意识承诺了具体存在者的衍生性或后起性。但是，郭象明确指出：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无己，明物之自然，非有使然也”。（《庄子注·知北游》）郭象在这里所要摆脱的不仅是在存在者之先的形而上学造物主，而且还有形而上学优先性的思维逻辑。只要在“先－后”的框架中审视事物，那么，思想就会被引向主从性的形而上学意识。而这种意识正是对于事物的自然本性的拒绝。所以，郭象提出：“物物者无物，而物自物耳”。（《庄子注·天运》）
形而上学意识总是把思想导向寻求世界最终根据、最初原因、最高目的的态度，以便为万有的存在提供一个简单经济的根据或理由。由此，形而上学总是与目的论的框架难分难舍。而后者总是体现在对于事物之“故”的寻求中。但是，郭象认为，终极的“故”仅仅是一种虚构，“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故”。（《庄子注·天运》）从形而上学意识中的退却，就是从寻求终极之“故”的态度中返回，从而切入事物自身。“物各自主，而无所出焉，此天道也”。（《庄子注·齐物论》）
三、自然秩序的重建
从形而上学意识中解放出来的郭象，把思想引向了事物与世界自身。而在事物与世界中，郭象发现的乃是那种自然的秩序与独化的逻辑。
事物的自然性与独化性是相互关联的，只有作为独立自主性的个体，事物才处于真正的自然秩序中，因为，所谓自然就是事物自己如此，按照自己的方式而存在。相对于个体的自主性，存在本身则似乎显得有些“被动”色彩：“道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”。（《庄子注·大宗师》）在此，郭象指出了自然秩序所具有的如下两个方面的特征：
其一，“外不资于道”，个体的存在并不依赖于道，而是自得，也即自己建立自己的过程。自然本性就表现在个体自己建立自己的活动中。在此，自然秩序表现为秩序的自生性，它不是外在于秩序的形而上学造物主所能缔造。因此，郭象强调：“然则生生者谁哉？块然而自生尔”；“物之生也，莫不块然而自生”。（《庄子注·齐物论》）由此，自然秩序就是独立个体自生的秩序。
其二，“内不由于己”，个体自己建立自己的活动并非我之有意为之，秩序超出了主体的测度范围，具有内在的未决性。在其本性上，它是一个自发性的过程，主体参与这种秩序，却不能也不必对于秩序本身有清晰的意识。在此，自然秩序就是自发性的秩序。因此，郭象强调，“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也”。（《庄子注·齐物论》）在自然秩序中，个体各行其事，各各自尔，更为重要的是，个体建立自己、参与秩序的过程，是一个自然而然的、非人为过程，它具有不可预测、计划的特征，正是在这个意义上，自然的秩序就是天然的自发性秩序。
当然，自然秩序作为个体建立自己的秩序，它并不意味着个体与个体之间毫无联系。“天地阴阳，对生也。是非治乱，在这里互有也。将奚去哉？”（《庄子注·秋水》）天地阴阳，相因而有，是非治乱，是在交互作用中显现的。承认个体之间对生与互有的关系，就是承认自我确证的公共语境。也就是说，郭象所谓的独化的逻辑，并不意味着把主体引向孤独的单子式的存在，主体的自我确证也并非是单个人的独知、自证与自明。相反，主体是在更为广大的自然秩序中确证置身的。这种秩序把自由个体的生成导向了政治秩序。“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也”。（《庄子注·应帝王》）郭象表明，单个存在者的独化是不可能的，自生与独化的主体只有在政治生活中才有可能，而政治生活的本性就在于为主体的自生" 与独化，提供充分展现的公共空间。换言之，个体的自由不可能脱离自由的政治而单独建立。
在以自然本性为中心的政治秩序中，并不存在主从性、主奴性的关系逻辑，个体处在自由的独化活动中，而与其他存在者或他的同类的交往并非建立在依附、支配的基础上。不同的个体处在俱生（共在）与相因的关系中，但是，却不能说个体之间是相互依赖、相互对待的。从这观点出发，郭象批判了通常所说的“罔两待景”的神话。“世或谓罔两待景，景待形，形待造物主者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也，故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反宗于体中，而不待乎外。外无所谢，内无所矜，是以诱然皆生，而不知所以生；同焉皆得，而不知所以得也。今罔两之因景，独云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也。则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉？”（《庄子注·齐物论》）
通常人们习惯于认为，事物是相互依赖的、相互构成的，犹如一条巨大的存在链条，所有的个体都是这一链条上的某一环节。这一观念在佛教的因缘学说以及马克思主义的相互联系的整体论观念中都有所体现。在这种视野中看待罔两与影、影与形的关系，就会得出如下的结论：没有形体，就没有影子；没有影子，就没有罔两（影子的影子），因此，事物是相互有待、相互依存的。然而，这样一种观念在郭象看来仅仅是人为的抽象，它反映的是人们理解事物的逻辑，而不是事物自身的逻辑。就事物自身的逻辑而言，并不存在“没有形体，就没有影子”等等的情况，因为形体与影子是同在的、俱生的，虽然同在，但却并不是相互依存的，影子之为影子并不是由于形体，而是影子自身的本性；形体之成为形体，也不是由于影子，而是由于它的自身。在这里，真实的情况是俱生而非待、历然而莫不独见。事物的显现是自己显现自己。这就是说，自然秩序其实是一种能够最大限度地保持个体的自由的秩序，或者说，正是在这种秩序中，存在者成为自由个体。
任何一个存在者的独化都是为另一个他者的独化提供了消极的条件。“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣，斯相反而不可以相无者也”。（《庄子注·秋水》）在相因而俱生的秩序中，不同的个体的自为从个体自身的角度来说，是自己的自由的实在表现；而从他者的层面来说，则意味着不去干涉他人，为他人的自由创造外部条件。所以，自然的秩序并不是孤独的单子式主体的存在样式，而是不同的相因而俱生的个体所拥有的秩序。而且，单子式的个体并不能够构成这种自然秩序，他者如何存在的问题，对于我的独化与否，乃是一个关键性的问题。就此而言，在自然秩序中，对于自己的自由的尊重是建立在对于他人的自由的尊重的基础上的。换言之，个体的独化需要一个公共空间，在这个空间中，不同的个体的自为得以成为现实。这个公共空间，就是政治领域，就是名教制度与秩序。
与主张绝圣弃智的老庄不同，郭象认为，虽然“圣人之利天下也少而害天下也多”，但是，“而犹不可无圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不忘，而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然有圣之害虽多，犹愈于亡圣，故未若都亡之无害也”。（《庄子注·胠箧》）自然性的政治秩序虽然并不一定以圣君（巫魅型精神—政治领袖）统治的方式出现，但是，在特定的历史现实性中，圣君统治却是不可少的，它的存在乃是政治生活在特定现实性中存在的方式。
四、无为——政治德性的根本特征
政治生活在郭象那里没有被理解为机械性的行政管理，这就使得德性的概念成为政治生活的一个核心要素。把政治的参建立在政治德性的前提上，是中国古代政治的基本原理。但是，现代的人们通常将之理解为有意识忽略伦理与政治之间差异的前现代的政治意识，这种政治意识把政治生活归结为共同的道德价值（共同善）的表达。但是，这样的理解对于中国古代政治哲学来说，蕴含着一种危险。它没有认识到，中国古代对于政治德性的理解，具有更为宽泛的含义，它甚至可以包含自由主义所呼唤的东西。这一点，在郭象那里就有鲜明的表现。
对于郭象而言，真正正当的政治秩序在其本性上就是自然的，而与此相对的政治德性就是无为，无为不是具体的德目，而是一切政治德性中最为基本的特征。无为包含着一种价值中立的态度，在认识论上，这种态度要求，从他者本身审视他者，尽可能减少来自观察者本人的价值性因素；在实践的意义上，这种态度要求，不去干预他者，而让他者自己成就自己。
虽然，如前所述，郭象肯定明王有功于自然秩序，个体的自由只有通过政治生活才得以可能，但是，郭象同样强调，明王之所以有功于自然秩序，仅仅是由于他能够“功在无为，而还任天下”。从这个意义上又可以说，“天下皆得自任，故似非明王之功”。（《庄子注·应帝王》）所有的政治德性都具有一种对于他者的无为性特征，而对于他者的无为，正是为他者的自为提供的消极条件。“任其自得，斯可谓德也”。（《庄子注·天地》）在此，所谓德性之治就其本性上就是无为之治。“德也者得也”，这一点意味着德性的主要特征是其获得性，它不同于出于自然的“天性”，是需要通过主体的实践与努力才能获得的东西。正是在这一点上，可以把“德性”命名为“有得之性”，而动物只具有“不得之性”，也即“天性”。正当性的政治是对于德性的尊重。如果采取有为的方式，制定现成的完备的规则体系，让人们仅仅去遵守它们，那么，人们就生活在“不得之天性”中。所以，合理的政治是无为的，也就是说，它让人们以自己的实践获得自己的德性。无为的政治正是让人们去发现、建立自己的德性的政治，而有为的政治则试图以给与的方式去干预人们自己的德性的建立过程。对于郭象而言，政治不是它在现代世界中所成为的那种机械的官僚主义式的行政管理，而是把天下还归于天下的实践智慧。“故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣”。（《庄子注·逍遥游》）把天下还归于天下，就是不去干预自发性的政治过程，而让本来是公共治理的政治事务彻底成为天下之事务、真正成为公共的事务，这样真正的政治生活才能开启。换言之，无为的德性的根本目的，就在于它是人们参与公共政治生活的条件。
由此，郭象指出：“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治之者也”，“治之由乎不治，为之出于无为”。（《庄子注·逍遥游》）真正意义上的政治，就是不去干预政治过程，充分恢复政治本身的自主性与自发性。对于他者的无为与对于自己的有为是相互联系在一起的。“付之天下，天下皆得自为，斯乃无为而无不为者也”。（《庄子注·天道》）可见，政治德性的无为表达的是不同的政治主体之间的交互作用的途径，它处理的是我与你的关系，而不是我与我自己的关系。也就是说，无为的德性只有在主体间才有可能。这种主体间性的语境使个体超越了孤独的单子式存在，而进入公共政治生活中。事实上，郭象对于那种仅仅注意孤独自我的道德学说的局限有着清醒的意识。“夫君子者不能索足，故修己者，仅可以内敬其身，外安同己之人耳，岂足以安百姓哉？百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。" 若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎?今尧舜非修之也，万物自无为而治”。[7]以修己的方式安人，那么，所安之人仅仅是同于自己者，而不同的个体就在主体的道德视野之外。所以，这恰恰是一种逃离政治生活的方式。对于相互差异的不同个体来说，只有无为的原则才能真正使之安定。这就是让他们以自己的方式建立自己，从而走在自生与独化的道路上。这样，社会生活中基于民众自为而形成的自然秩序才能真正获得保证，并被作为公共政治生活的本性而得以实施。
综合以上讨论，可以看出，玄学的基本问题不能用以孤独个体为基础的境界形态的形上学来概括，玄学之所以把名教与自然之争作为主题，这一点恰恰表明了它的政治关切。从王弼、嵇康等到裴頠、郭象，可以发现一条鲜明的线索，这就是玄学在本质上是围绕着政治的退隐与回归而展开的一系列哲学话语，这些话语显非心性形上学或境界形上学所能范围。
参考文献：
[2]陈赟.自发的秩序与无为的政治——中国古代思想世界中的天命意识与政治的正当性[J].人文杂志.2002(6):4-40.
注释：
[1] 王弼云：“自然者，无称之言，穷极之辞也”。（《王弼集校释》第65页）与此相类的是，夏侯玄曾经说：“自然者，道也。道本无名，故老氏强为之名”。（张湛《列子注·仲尼篇》引）
[2] 孟子批判杨朱、墨翟，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。（《孟子·滕文公下》）。亚里士多德提出：城邦显然是自然的产物，人在其本性上就是政治的动物，在本性上而非偶然脱离城邦者，或者是超动物，或者是鄙夫，就像荷马所指责的那种“无族、无法、无家者”，这是一种卑贱之人，仿佛棋盘中孤子。参见Aristotle, The Politics of Aristotle, translated by Ernest Barker, The Oxford University Press,1946.pp5.
